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道教与韩愈的诗歌创作
文章来源:《文史哲》2000年第4期 [作者:马奔腾]  发布时间:2013-03-15
 

    内容提要 韩愈是儒家思想演进中的重要人物,是唐代反佛老的勇士,或因如此,他的诗歌创作也历来被人们重点从儒家的角度进行研究。然而,在唐代儒释道并举的时代氛围中,他的世界观、他的文学创作实际上呈现出相当的复杂性。他的散文主要体现了儒家的入世精神,而他的诗歌创作则受到道教的深刻浸染。大量的道教意象进入他的诗歌,丰富了诗歌的表现力, 道教的思维方式在一定程度上影响到他诗歌创作中追求奇、险、怪的特色的形成 , 韩诗的浪漫色调、韩愈偏向古体的创作选择也与道教有某些关联。研究韩愈的诗歌成就及对世的影响,韩诗与道教的关系是一个不可忽视的内容。

  关键词 韩愈 诗歌 道教 意象

  韩愈一般是被当作儒家思想的一个重要代表人物,韩愈的文学创作也被认为是代表儒家的。在道教成为国教的唐代,韩愈的文学创作与道教没有关系或关系不大吗?如果仅因韩愈是历史上反佛老的代表人物而轻率作出结论,必然会导致理解的偏差。笔者在研究中感到,韩愈的诗歌创作其实是深受道教影响的。生活于儒、释、道三足鼎立之势早已形成的中唐时代,每一个具体的活生生的知识分子,可以在三教之中有所选择、有所侧重,但却不可能有一种纯而又纯、不受其它两教影响的世界观。至于文学创作与世界观之间的复杂联系,更不能以一一对应的方法简单地解释。一个人的政治主张是儒家的,但其生活态度、美学理想却未必完全是儒家的。在这一点上,韩愈似乎是一个突出的例证。

  韩愈的诗歌创作深受道教影响有其社会文化背景和个人思想的原因。

  唐代道教空前兴盛。且不说唐代嫔妃公主多有信道教而受金仙玉真诸封号者,单就皇帝而论,唐宪宗、唐穆宗、唐敬宗、唐武宗等都因想长生不死,误吃道士丹药而死。在这种时代氛围中,想逃脱道教的影响是不可想象的。

  就个人思想来看,“他的政治思想、学术观点比较复杂,主要渊源于儒家,但也有一些‘离经叛道’的言论。”[1] 韩愈对儒家思想实际采取了一种灵活的态度,目的只是为了维护中唐时风雨飘摇的封建统治秩序。对道教,他其实也是持一种灵 活的态度。

  韩愈对佛教可以不顾生命危险排斥,对中国土生土长的道教却未如此。他的描写与道士交往的诗歌感情上基本是友好的。韩愈也曾虔诚地信奉过道教巫术。他贬官潮州那年坐船经过洞庭湖,“惧以谴死,且虞山海之波雾瘴毒为灾,以殒其命,舟次祠下,是用有祷于神,神哀其衷,赐以吉卜。曰:‘知汝志。’蒙神之福,启帝之心。去潮即袁,今又获位于朝,复其章绶。追思往昔,……敢忘神之大庇”[2]。贬为潮州刺史后,潮州正有鳄鱼,食民畜产,人民惊恐不安。韩愈于是作《鳄鱼文》,念咒语恐吓鳄鱼。韩愈曾为岭南节度使孔 写《南海神庙碑》,文中仙气弥漫,苏轼因此说:“退之仙人也,游戏于斯文。谈笑出伟奇,鼓舞南海神。”[3]同样体现韩愈思想上矛盾的是他对待道教丹药的态度。他在《唐故监察御史卫府君墓志铭》和《故太学博士李君墓志铭》中,对别人服食丹药痛心疾首,认为正是丹药致人过早死亡。但当他病重时却也走上了这条路。白居易《思旧》诗云:“退之服硫磺,一病讫不痊。”陈寅恪曾证此“退之”就是韩愈[4]。儒家对鬼神是存而不论的,而韩愈却写有《原鬼》一文,津津有味地分析鬼的活动。“在哲学方面,韩愈相信天命,也怀疑天命,在这些问题上有一定的动摇,但总的倾向是唯心主义。”[5]韩愈思想上的这种状况导致了他社会伦理行为上的矛盾性。

  从心理学的角度而言,道教对个体生命、个体价值的尊重,在一定程度上弥补了儒家的不足,它作为一种与导致人性异化的因素相对立的力量而存在,这种对立有助于个体生命心理的调节与平衡。

  韩愈对诗歌与散文的功用所持的观点为他的诗歌创作受道教影响提供了可能性。他在《上兵部李侍郎》中明确地将诗、文的社会作用分开,认为文的作用在于“扶树教道,有所明白”,诗则“舒忧如愤,杂以瑰怪之言,时俗之好”,“讽于口而听于耳”。他还在诗中说:“多情杯酒伴,余事作诗人。”[6] “在散文主张上,他完全是正统儒家的重政教之用的观点,而在诗歌主张上,却丝毫也找不到儒家诗教说的影响。他甚至未尝提过诗言志说。”[7]韩愈把诗歌作为吟咏性情的工具,把诗歌视为超越功利的途径,这便与道教美学有了契合点。道教重视个体的人的自由,它以内在超越为目的。而儒家则以“修身、齐家、治国、平天下”为主要目的,使人达到的是外在的超越。韩愈显然是把诗歌作为内在超越的手段。在诗歌中,道教美学弥补了儒家美学灵性的不足,道教充满诗意的人生向往、瑰奇的想象和绚丽的意象为诗人提供了新颖而丰富的表达材料和艺术手段。

  道教对韩愈诗歌创作的影响是一个复杂的文化现象,本文将主要从四个方面进行简要论述。论述之前需要指出的是,道家与道教在唐代并未被明确地分开,它们的影响有时是掺杂在一起的。不过,作为宗教的道教与作为哲学的道家毕竟有相当的差异。道教只是借助于道家的某些思想来建构自己的理论框架,其重点并不在道家的人生观、社会观。所以,韩愈诗歌中某些偏向于道家的思想(如归隐意识)就不列入本文的论述范围。

  1.对道教的复杂态度

  韩愈的诗中也体现了对于道教的矛盾思想。在部分诗作中他对道教深怀疑惑,甚至进行攻击。他的《谢自然诗》写一个农村姑娘受道教神仙思想欺骗而死的故事。谢自然弃家入深山,穴居野处,餐风饮露,结果身葬荒山,而别人竟谣传她白日飞升,成为神仙。韩愈为姑娘误入歧途而痛心,认为“莫能尽性命,安得更长延”,并在诗的最后感叹道:“噫乎彼寒女,永托异物群。感伤遂成诗,昧者宜书绅。”《谁氏子》描述了由于一个青年男子离家作道士而造成的生活惨剧,针对道教这种祸国殃民的状况,韩愈甚至主张“罚一劝百政之经,不从而诛未晚耳”。 在《桃园图》中他说:“神仙有无何眇芒,桃源之说诚荒唐。”在《华山女》中,他讥讽了道教在和佛教的竞争中用色相吸引人的丑行。

  但韩愈却并不反对长生和永生。在这一点上道教又对他构成深刻的诱惑。他在诗《忽忽》中写道:

  忽忽乎余未知生之为乐也,愿脱去而无因。安得长翮大翼如云生我身,乘

  风振奋出六合,绝浮尘。死生哀乐两相弃,是非得失付闲人。

  诗中向往的就是道教仙人。《杂诗》中“翩然下大荒,被发骑骐麟”表达的也是同一思想。

  大的社会文化氛围决定了个人的思想状况,韩愈诗中的矛盾性是时代思想矛盾性的缩影。

  2.诗中丰富的道教意象

  道教天尊鬼神的信仰,飞升羽化的理想,斋醮符咒、炼丹服食的手段,使之给人以热烈迷狂的情绪。它带给文学艺术的,因而是一种追求绚丽神奇的审美情趣,一种色彩缤纷、瑰伟怪诞的意象群。

  道教主要有三组彼此相关联的特殊意象:象征着生存、享乐、美好的神仙与仙境的意象; 象征死亡、苦难、丑恶的鬼魅精怪的意象; 象征超人间神奇力量的道士及法术的意象。道教对宇宙世界的独特构想以及那些缤纷的意象与现实有一定距离,但也是对客观现实的曲折反映。从创造境界的角度看,它所具有的幻想性、神秘性和超越性与文学是相通的,并且,它们都是用形象思维的方式去把握、解释世界。道教意象为诗人们提供了丰富的表现素材,使诗歌得以表达更深的情感、更广的内容,为诗歌创作开辟了新的道路。

  大量的道教意象涌入韩愈的诗歌,丰富了他的表现语言,增加了诗歌的感染力。他在创作中运用道教意象的范围非常广泛,不但在记事、写人、写景状物的诗作中运用道教意象,而且即使是言志诗也是如此。

  《苦寒》是反映天气奇寒状况的一首诗,诗歌充分展开想象,通过写颛顼的骄横与其他神的畏缩,以特别的方式写出人间之寒。其中颛顼、太昊、乌蟾、羲和、炎帝、祝融都是道教神系中的神、物。《谴疟鬼》是韩愈被贬南方后所作,写法与《苦寒》相近。《月蚀诗效玉川子作》诗中运用了“虾蟆精”、“黄帝”、“赤龙黑鸟”、“於菟”等大量道教意象,创造出一种神奇的意境。《记梦》开头即写“夜梦神官与我言,罗缕道妙角与根”,其后虽对仙界语含讥讽,但塑造的却是一个神妙的境界。

  《醉留东野》诗的最后写道:“吾愿身为云,东野变为龙,四方上下逐东野,虽有离别无由逢。”是以龙喻东野。《调张籍》中有“仙官敕六丁,雷电下取将”的句子,“仙官”、“六丁”是道教中神人,《抱朴子·杂应篇》曰:“甘始法召六甲、六丁,玉女各有名字。”《读东方朔杂事》把东方朔置于道教仙境中去表现,以诗境的神奇衬托东方朔这个人物的传奇经历,令人耳目一新。

  韩愈写的最多的是写景、状物诗。道教思维、道教意象对这类诗艺术效果的形成发挥了极大作用。《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》诗头两句交待了五岳都被皇帝封禅的事实,第二句中“火维”指南方,“专其雄”者指颛顼之子祝融,他死后成为南岳之神。诗歌以此形成一种庄严、神异的气氛。韩愈的写景诗中运用道教意象较为典型的是《陆浑山火和皇甫湜用其韵》,诗中这样描写火势之盛:

   神焦鬼烂无逃门,三光弛隳不复瞰。……祝融告休酌卑尊,错陈齐玫辟华

  园,芙蓉披猖塞繁鲜。千钟万鼓咽耳喧,攒杂啾嚄沸箎埙。彤幢绛旃紫纛旙,

  炎官热属朱冠裈。髹其肉皮通髀臀,颓胸垤腹车掀辕。

  韩愈运用了神、鬼、祝融的下属炎官等道教意象,渲染出山火的壮烈场面。《赤藤杖歌》描写一根普通的赤藤杖:

   共传滇神出水献,赤龙拔须血淋漓。

   又云羲和操火鞭,瞑到西极睡所遗。……

  “赤龙拔须”和“羲和操火鞭”都触目惊心,令读者虽未亲见,却也能深刻感知赤藤杖之“赤”。

  因为韩愈把作诗看作是传道之余的“余事”,是“多情”的产物,所以,他的抒情、言志诗很多。在韩愈的这类作品中,道教意象象在其它类型的诗作中一样丰富。《杂诗》是为讥讽那种只为功名而为文的人而作,诗中多作神仙之语,如“独携无言子,共升昆仑颠。长风飘襟裾,遂起飞高圆。下视禹九州,一尘集毫端。遨嬉未云几,下已亿万年”、“翩然下大荒,被发骑麒麟”。 昆仑乃道教神仙居住之所,大荒是远离世间污秽之地,《抱朴子·博喻篇》有“逸麟逍遥大荒之表”的话语。作者以此表脱俗之志。另如《射训狐》、《忽忽》等诗也是同类作品。

   韩愈诗中有丰富而瑰丽的道教意象,但诗人并不是在诗中简单地挪用、借用它们,而是为适应诗歌艺术表现的需要对这些意象进行加工、改造,使之部分摆脱了道教的束缚,获得新的内涵,成为真正的文学意象,被赋予更深层的、持久的魅力。这就与道教诗歌咏仙写鬼基本忠实于道教教义形成有意思的对照。一般说来,道教诗中仙是美好的,鬼是邪恶的,鬼界作为与天界相反的一种威逼、恐吓人们相信神仙说教的力量而存在。韩愈诗中的道教意象有些根据诗人需要做了整合,神仙和鬼怪往往不再符合其在道教中的原义,它们失去(或部分失去)了道教文化符号的宗教功能而发挥着审美的功能,以崭新的面貌体现着诗人的情感力量和审美追求。在道教中龙是神秘威力的象征,是一种被肯定的神灵,如《混元皇帝圣纪》中“乘八景玉舆,驾五色神龙”,《修真旨要》中“神雀毒龙,六头吐火,啖鬼之王”。 韩愈《贞女峡》诗有“江盘峡束春湍豪,雷风战斗鱼龙逃”两句,这里,龙已威风扫地,变成逃跑的对象了,以此衬托峡之险、江流之湍。再看他在《陆浑山火》中对山火的描写:“截然高周烧四垣,神焦鬼烂无逃门。”诗中的鬼已不再是邪恶的象征,而只是被借用来表示自然力的强劲; 神也不再是高高在上不可侵犯的,《贞女峡》中的龙尚可逃,可这里的神不但被火烧“焦”,而且“无逃门”,也许要被山火给烧死了。

  3.追求奇、险、怪的创作倾向

  韩愈的诗歌中有许多兴象玲珑、意味隽永的作品,如《幽怀》、《杏花》、《感春四首》等。不过,韩愈之所以成为韩孟诗派的代表人物、之所以在诗歌史上占有不可替代的地位,却是因为他的那些以奇、险、怪为审美追求的诗歌。

  在认为追求奇、险、怪是韩愈诗作主要特色这一点上,人们已成共识。这种审美追求的形成与时代思潮有密切关系。韩愈在《上兵部李侍郎书》中说:“南行诗一卷,舒忧娱悲,杂以瑰怪之言,时俗之好,所以讽于口而听于耳也。”韩愈特别提到“时俗之好”对自己“瑰怪之言”的影响。中唐时,尚怪成为时代风尚,沈从文先生在《中国服饰研究》中曾根据绘画和诗歌分析得出中唐时服饰尚怪的结论。韩愈的诗歌是这尚怪的时代潮流的一部分。

  尚怪的时代思潮又与社会政治、宗教状况有关。中唐时争斗、杀戮、死亡成了生活的主要内容,政治颓势无法挽回。时代的凄风冷雨中,和谐之美被不断破坏着,险、怪、丑的因素作为社会内容的重要组成部分日益进入文艺的表达领域,进入诗人的心灵。道教的繁盛更使这种审美心理得以强化。道教的意象世界是一个用幻想编织出来的奇异的世界。道教有三十六天说,这是天界; 地上仙境又分十大洞天,三十六小洞天,七十二福地; 下为怪异恐怖的地狱。它在南北朝以后有所谓转轮“五道”之说。《老君太上自然本经》中说:

  一道者,神上天为神; 二道者,神入骨肉,形为人神; 三道者,神入禽兽,

  为禽兽神; 四道者,神入薜荔,薜荔者饿鬼名也; 五道者,神入泯黎,泯黎者

  地狱名也。

  这些构成了道教信仰的基本内容。在道教世界里,物象缤纷复杂而怪诞。道教提供了奇、险、怪滋生的土壤。道教的思维方式一般称之为“存想思神” ,它来源于带有双向互渗特点的神秘的原始思维——世界一切皆有情感,物我同一,人格同化着自然力,客体为主体的情感所笼罩。“存想思神”就是在斋醮、符咒、行气、炼丹时想象神灵的形象。一旦把它融入文学的思维,知觉体验事物的那种怪诞方式在审美活动中就会促生赏异、嗜奇和尚怪的审美趣味。道教怪异的意象以及存想思神的思维方式一定程度上促成了韩愈对奇、险、怪的追求,并体现在他多种内容的诗作中,如山水咏物诗、咏怀诗、纪赠酬答诗、悼亡诗等。《陆浑山火》是韩愈诗歌追求险怪的一个典型,作者写了一个道教诸神争斗的故事来表现火势之盛:火神的极度嚣张; 水神的无可奈何; 水神上告天帝,天帝不予理睬……诗歌构思奇特,充满奇词僻典,使人触目惊心。诗的最后两句“要余和增怪又烦,虽欲悔舌不可扪”,意思是说:让我作和诗只能增加怪异和冗烦,虽想罢手却又不能自制。作者直言不讳地道出了自己标新立异的审美追求。韩愈《贞女峡》是一首描写峡江风光的诗:

   江盘峡束春湍豪,雷风战斗鱼龙逃。

   悬流轰轰射水府,一泻百里翻云涛。

   漂船摆石万瓦裂,咫尺性命轻鸿毛。

  诗中贞女峡峡窄流急,鱼龙因恐惧而逃匿,水神的住所亦被震撼。如果说在《陆浑山火》中我们体会到的较多的是“奇”、“怪”的话,那么这儿体会到的更多的是“险”。

  其它如《刘生诗》、《宿龙宫滩》、《永贞行》等,都是追求奇、险、怪的代表作。

  4.诗歌的浪漫色彩

  韩愈诗歌创作的一个明显倾向是重主观,他往往是凭自己的想象、感情来写诗,而不大看重客观事物的真实状况。他写的物象常是经过主观改造过了的,如写水自天井关泻下:“谁把长剑倚太行,冲风吹破落天外,飞雨白日洒洛阳。”[8]

  道教自由而奇特的思维为韩愈的诗歌创作增添了一双想象的翅膀。这与韩愈重主观的创作意识一结合,就形成了独具特色的浪漫的审美倾向。这种浪漫特色甚至在安慰丧亲之人的诗歌中也能见到。如他的《孟东野失子》:

  失子将何尤?吾将上尤天:女实下主人,与夺一何偏!……上呼无时闻,

  滴地泪到泉。地只为之悲,瑟缩久不安。乃呼大灵龟,骑云款天门。问天下主

  人,薄厚胡不均?天曰天地人,由来不相关; 吾悬日与月,吾系星与辰。……

  此诗不过是吊慰朋友死了儿子,本来很难与道教意象挂钩,韩愈却编造了一番上天入地、灵龟问讯、天帝以宽言相解、灵龟又托梦于人的荒诞经历。联想到韩愈与孟郊的友情,这样寓庄于谐,也许真会起到特别的劝慰效果。

  道教语言的华美也在一定程度上影响到韩愈诗歌浪漫色调的形成。道教强调神灵对人的拯救,鼓吹成仙的境界,因而与此相应,道教经典、道教诗歌的语言也一如道教宫观和道教仪式般五彩缤纷,这与佛教语言和儒家语言的平直朴素大不相同。道教语言中描绘仙境鬼域,常用“金”、“玉”、“钟”、“鼓”、“云”、“雾”、“火”、“霞”、“电”、“紫”、“绛”、“赤”等字眼,韩愈诗中对这类语言的运用是很多的,如《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》中的“云”、“雾”、“火”,《陆浑山火》中的“钟”、“鼓”、“彤”、“绛”、“紫”、“朱”、“红”,《赤藤杖歌》中“赤”、“火”、“飞电”……多彩的语言、神奇的想象,使韩愈的诗歌具有特别的韵味。

  另外,韩愈在爱好古体诗这一点上,或也与道教有某种关联。道教经典为显示自己的古老、遥远、神秘,就刻意在语言形式上追求古拙,“受道教影响的一些诗人普遍爱好古拙的古体诗或古风而不太擅长写近体诗,像陈子昂、李白、顾况、韩愈、李贺”[9]。并且值得注意的是,在我国文学史上李白、杜甫并称是从韩愈开始的,此前普遍的观点是扬杜抑李。“韩愈与元稹、白居易,都推崇杜甫,但发展的方向不同。元、白重杜轻李,韩愈则李、杜并重。他在诗歌创作上的奇情壮思、幻想驰骋,更倾向于李白”[10]。在诗歌《调张籍》中他批评扬杜抑李者“蚍蜉撼大树”,推崇“李杜文章在,光焰万丈长”。而李白不但诗歌创作深受道教浸染,在他生命的后期,他还真正成为一个道士。韩愈的李杜并举倾向颇值得我们品味。就具体篇章来看,“被误解为受儒家经典影响的或受密宗壁画影响的韩愈《陆浑山火》,其实它是受道教《黄庭经》、《度人经》和《汉武故事》的影响,道教经典中的奇特语式和古奥词语使这些诗歌显得深涩朴拙,也造成了这一类诗歌的复古意味”[11]。

  韩愈是唐代文化史上“承先启后,转旧为新,关捩点之人物”[12]。他在文化史上成就这种地位有复杂原因,但他对儒、释、道所采取的那种“拿来主义”的灵活态度应是最重要的原因之一。综观韩愈的诗歌,不论从表现内容还是在表达方式上都受到道教的深刻影响。他的诗歌创作为我们研究、思索一个时代中文学与政治、文学与宗教的关系提供了典型个案。

  注释

  [1] [10]《中国大百科全书》中国文学卷1,中国大百科全书出版社1986年版,第228页、229页。

  [2]韩愈《祭湘君夫人》。

  [3]见《韩愈选集》,上海古籍出版社1996年版,第422页。

  [4]见陈寅恪《元白诗笺证稿》,上海古籍出版社1978年版,第326页。

  [5]张岱年《<韩愈述评>序》,见陈克明著《韩愈述评》,中国社会科学出版社1985年版。

  [6]韩愈《和席八十二韵》。

  [7]罗宗强《隋唐五代文学思想史》,上海古籍出版社1986年版,第340页。

  [8]韩愈《卢郎中云夫寄示送盘谷子诗两章,歌以和之》。

  [9][11]葛兆光《道教与唐代诗歌语言》,见《清华大学学报》哲社版,1995年第4期。

  [12]陈寅恪《金明馆丛稿初稿》,上海古籍出版社1980年版,第296页。

  所引韩愈诗、文参照:1.《韩愈全集校注》,四川大学出版社1996年第1版。

   2.《全唐诗》,上海古籍出版社1986年第1版。

   3.《韩愈选集》,上海古籍出版社1996年第1版。

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