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苏格拉底对德性的“技艺类比”
文章来源: [作者:]  发布时间:2013-03-18
 
刘飞

研究者们通常认为智者将德性看作技艺,苏格拉底则针锋相对地提出了德性是知识的观念。但有意思的是,在柏拉图早期的对话——即被认为反映了苏格拉底真实思想的“苏格拉底对话”中,苏格拉底对a)reth/(德性的探讨却常常通过对te/xnh(技艺)的印证和对照来进行,技艺(te/xnh)同知识(e)pisth/mh)、智慧(sofi/a)三个概念这时基本上都可以互通互换的。那么,这是否表明苏格拉底也把德性理解为某种人生技艺、把自己所主张的“道德知识”阐释为通常的技术性知识呢?他又究竟是在何种意义上将德性类比于技艺的?这些就是当前苏格拉底哲学研究中被热烈讨论的所谓“技艺类比”问题。

以特闰斯·埃尔文(Terence Irwin)、保罗·伍德拉夫(Paul Woodruff)、托马斯·C·布瑞克豪斯(Thomas C. Brickhouse)、尼古拉斯·D·史密斯(Nicholas D. Smith)、休·H·本森(Hugh H. Benson)为代表的一批学者认为苏格拉底完全是在积极的意义上使用“技艺类比”。其中最具代表性的埃尔文在他著名的《柏拉图的道德理论》(Plato’s Moral Theory[1]一书中,全面详细地论证了苏格拉底所主张的“德性”就是“技术知识”(craftknowledge),进而颠覆了认为苏格拉底只有批判的传统看法,提出苏格拉底正是依据技艺的模式建构出了一个以德性为核心的道德理论体系,苏格拉底用正是通过运用“技艺类比”揭示出了“德性知识”的本质特征。延续埃尔文的这一思路,布瑞克豪斯和史密斯详细开列出了德性的技艺特质:确定目的、可解释和说明性、可传授或教导性、合理性和规则性、明确性、无错误性、唯一性、独特性[2];本森则在此基础上进一步突显德性技艺作为一种力量或能力的性质[3]。另外有一批学者则完全反对这种解读方式。像埃尔文的老师格雷高瑞·弗拉斯托斯(Gregory Vlastos)就明确指出,虽然苏格拉底确实认为道德知识在某些方面类似于技艺,但他更清楚地知道两者存在着根本的不同;没有任何实质性的证据可以判定苏格拉底提出了一个“技艺式的德性概念”,约翰·古欧德(John Gould)、乔治·克罗斯科(George Klosko)、大卫·L·儒奇尼克(David L. Roochnik)等人也持相似的看法[4]。儒奇尼克还以《苏格拉底对技艺类比的使用》(Socrates’ Use of the Techne-Analogy[5]一文对埃尔文的论证进行了全面的反驳,批评埃尔文过于草率地将技艺看作是苏格拉底所主张的德性的真正内涵。儒奇尼克认为苏格拉底只是将技艺类比作为一个论证策略来揭示他所面对的各种道德观点所蕴含的谬误,同时以此证明了道德(德性)知识是可以期望并应当被追求的,但他自己从未试图通过这个类比给出德性知识的概念性说明、建构出自己的道德理论。

鉴于技艺类比在苏格拉底整个道德论证中的核心地位,对于把握苏格拉底整个道德思想,尤其是其德性思想的决定性意义,我们认为非常有必要在吸收借鉴上述研究成果的基础上对这一问题予以进一步探讨。但我们并不打算完全遵循上述研究的分析哲学理路,而是试图结合解释学的方式通过对这一问题发生发展的历史逻辑和问题逻辑的分析来对苏格拉底的技艺类比作出以下澄清:苏格拉底既在实质又在策略的层面上将德性类比于技艺。在实质的层面上他运用类比揭示出德性具有习得性、实践性等一系列技艺的特征。但他并没有仅仅将德性看作是一般性的操作性技艺,而是通过技艺类比驳斥了当时希腊社会所流行的对德性的种种错误看法,确立了“德性是知识”的观念。最后,苏格拉底也并非只是通过技艺类比说明了德性知识的可能性和可期求,而是通过这个论证工具以一种间接、隐含的方式对德性、德性知识的本质做出了重要的界定,说明了德性不是获取人生中某个具体善的经验性知识或技艺,而是关切于人自身存在之最高善——即幸福或好生活——实现的“知识”或技艺。

一、德性是某种专门的技艺

根据解释学“效果历史”的原则对苏格拉底的问题语境和思想视域予以重构后我们发现,苏格拉底将德性类比为技艺,其直接目的是为了向雅典人指明德性是习得的——它既不是自然的禀赋,也不会在城邦公共生活中自然而然地形成;德性同各种操作性技艺一样必须通过每个人自己长期专门的努力才有可能获得。

在公元前五世纪,希腊人普遍都同意人应当追求德性、过一种有德性的生活。因此,德性的来源、人何以会具有德性就成为迫切需要得到解答的问题。按照长期主导着希腊人生活的荷马式德性观念,人的德性同其他各种事物的德性一样,是自然的属性、天生就具备。根据这种观念,并非随便什么人而只有作为部族的国王或军事首领的英雄才可以具有德性。英雄的德性是由他们的贵族血统所决定的,不会受到任何人力或人事的影响。因此,即使是拐走海伦引起战争,又在战争中开小差的特洛伊王子帕里斯仍然不失为一个具有德性的好人。相反,一个出生平凡的人则无论他自己如何努力也不可能获得德性。显而易见,这种德性天赋的观念是同希腊早期部族制和世袭贵族制的社会体制相适应的。

随着希腊社会逐渐过渡到城邦社会,这种观念就变得越来越不能适应新的社会生活的需要。在城邦社会,人们从等级森严的部族成员转变为平等的政治共同体公民,开始能够参与城邦公共事务可以平等地在公民大会上充分发表自己的意见和主张。那些在公共生活中表现出卓越才能的人就要求废除世袭贵族传统的特权,由他们来掌握城邦的统治权力。在这样的背景下,德性是技艺的观念就应运而生了。古希腊的智者们最先对这个观念进行了比较完备的阐释。他们宣称,在政治生活中出类拔萃、获得成功的德性实质上一种技艺——即政治的技艺,这种德性技艺不是天赋而只能靠学习获得,任何公民都可以像学习骑术、木工活等各种技艺一样通过接受德性教育获得它,德性同技艺一样是可教的;而他们自己就是“德性教师”,专门传授政治的德性。尽管我们无法否认智者以传授德性之名牟取费用这一点让人觉得他们提出这个主张的动机似乎不太单纯,但是,从整个希腊精神文化发展的角度来看,德性是技艺这个主张的重大意义是不容抹杀的。因为一方面它肯定了德性不是自然所赋予而是人为努力的产物,这在现实层面上满足了城邦社会全民性、平等性的价值诉求;更为重要的是在观念上突破了自然对人的限定,彰显了人自身的力量和作用。另一方面,作为技艺的德性必定像其他各种专门技艺一样是基于相应的知识的。德性技艺教育是知识的传授和理智的培育,它让“理智的贵族”(即理智能力得到好地发展的公民)取代了传统贵族在城邦社会中的地位,人的理智就被第一次正式地引入到对人的现实存在、政治生活的思考之中。据于这两个方面,可以说智者的德性教育运动标志了希腊理智精神和人文意识的觉醒。

当然,技艺与德性的内在关联并非是在古希腊精神发展中凭空产生的,而是有着深厚的观念性基础的。在古希腊,德性a)reth/)这个词最初并无作为一个道德概念的道德意指,而是宽泛地指涉一事物充分实现其固有自然本性、完成其特有存在活动的品质或能力,其基本含义是“卓越”或“优秀”。例如,马的本性和特有的存在活动是奔跑,跑得快的品质或能力当然就成为了马的德性,它体现了马的存在的优秀和卓越。同样,既然土地的本性是滋养万物、眼睛的本性活动是看,那么肥沃自然就是土地、视力敏锐就是眼睛的德性。由于希腊人认为宇宙间的一切事物——无论是有生命物还是无生命物——都被认为赋予了自然的本性,因而所有事物都有自己固有的德性——土地、喷泉、剪枝刀等等莫不如此[6]。对人而言,由于人类生活内容的丰富,无法化约到一种特有的活动上,因此人的德性”就同人所进行的各种活动联系起来,被分解为在这种或那种人类事务、活动上的优秀或卓越才艺。于是我们看到,古希腊人不仅用德性来诉说一个好人good man),也诉说一个好的奔跑者战士木匠”、“建筑师”、“诗人”等从这个角度来说,智者提出德性是技艺,以及苏格拉底用技艺来类比德性完全是这种传统观念自身逻辑发展的必然结果。

苏格拉底基于传统德性观念和反对天赋德性观认可对德性技艺类比,在这两点上他同智者的立场是一致的。但是苏格拉底对技艺类比的运用其实还另有一个很重要的目的,就是要反对在雅典城邦大众中所流行的一种德性观念、要驱除这种常识观念所导致的对德性的轻视。这种常识的德性观念在普罗泰戈拉中借普罗泰戈拉之口得到了很好的表达。按照普罗泰戈拉的说法,城邦[7]得以建立和维系、公民的共同生活得以可能的前提条件是公民必须要具备以正义和尊重为主要内容的基本的公民德性。因此只要是在一个稳定有序持续的城邦中,其公民必然都具备公民德性。城邦则会用法律的强力来确保这一点,将所有不具备公民德性的人彻底清除出城邦[8]。公民在城邦公共生活的浸染中自然而然地形成发展出公民德性,这对于城邦社会生活的正常运转来说已经足够,公民个人在道德方面更高的发展理所当然不会被关心和要求——甚至在某种程度上被否定。德性自然也不会是什么特别困难、专门的东西,它的养成不需要专门的教育——根本也不存在什么专门的德性教育(道德教育)。公民在未成年之前只需要接受诗歌、音乐、体育等一般人文教育,成年之后则主要由法律来对生活实践行为进行规约和范导。在这个过程中,所有已成年的公民都是公民德性的典范,都是未成年人的德性教师,专门的德性教师并不存在。由于德性关乎的是人们在社会生活、交往活动中的日常事务,每个成熟公民对这些事务都拥有充足的经验,在德性的问题上就只存在每个人依据经验的“意见”,而不存在超乎经验之上的惟一、绝对的“真实”,没有与此相关的专门知识和技艺。因此,对于德性无需专门的探究,也更不存在能够在这些问题上拥有超乎(异乎)经验常识的真知灼见的专家。

苏格拉底显然不能同意关于德性的这种常识观念。他反复强调在人生事务、行为抉择的问题上绝对不能依赖既往或现有的权威,也不能依据任何人——哪怕是多数人的“意见”,而只能寻求基于真正知识的专家建议或理性反思。在《尤绪弗洛》中,苏格拉底试图证明一个行为是否正义、正当不是由任何权威——包括“神”确定,而是由这件行为本身的性质所决定。这即是说,关于人的行为正当存在着客观、必然、绝对的“真”,行为抉择本质上是一个客观的“真值判断”而非主观经验性的价值取舍,没有对“真”的“正当”地“知”这种知识和智慧,是不可能真正行为得正当的。在《克力同》、《拉凯斯》中苏格拉底都借具体的行为选择问题申明,应当关注的是具有对这些事务的真知或智慧的人的观点而不是常人的意见,因为“做一个好的决定要依据的是知识而不是人数”(《拉凯斯》184e89)。正像建造房屋不能靠随便什么人的意见而只能依靠建筑师凭借专门的建筑知识才能造出牢固美观的屋宇,航海要船长凭借航海知识才能对海上出现的各种情况做出正确的判断从而将船安全地带到目的地一样。德性的问题——按照苏格拉底的看法就是一个人如何处理自己的私人事务和城邦的公共事务的问题,要想在这些事情上判断得正确、处理得当、做得好,也只能凭借专门的德性知识认为德性可以轻而易举获得、任何人都可以就此发表意见显然是荒谬的,一个人的德性必须像建筑师的建筑术、船长的航海术一样,经过长期专门的探究、学习和实践才能够获得。就此而言,德性同建筑术、航海术等各种技艺一样,是人生中的一种专门技艺和知识。人通过教育和练习就(才)可以获得德性这种人生事务的专门知识或技艺,就(才)必然可以在生活事务中做得正确。

二、德性技艺的知识性

既然我们已经说明苏格拉底为什么要将德性类比于技艺,那么接下来的问题是他是否像智者一样认为德性就(只)是技艺。换言之,如果医术、建筑术等各种职业技艺抑或智者的技艺就是德性,就能够解决人生的所有问题使人获得“好”(善)的生活,我们似乎就没有必要再追求节制、正义之类的东西了。我们在这部分试图证明:苏格拉底认为各种特殊的技艺乃至智者的技艺并不必然指向人真正的“善”,使人生能够达到幸福;一般的技艺都不是真正的德性,德性本质上最关键的一点在于它是包含着人生的真正的知识(“真知”)的技艺。

《普罗泰戈拉》中苏格拉底通过对智者“可以传授”德性的质疑,否定了智者所持有和传授的那种“技艺”和“知识”——他认为那根本不是关于人的生活、行为的真正“知识”,而实质上只不过是些“意见”。虽然智者们认为自己是具有“知识”的,“智者这个名称就包含着这样的意思,他是一个拥有知识的人,他的知识与智慧的事情有关”(《普罗泰戈拉》,312C)。但实际上智者的技艺——修辞术和论辩术根本不包含“关于事物的真理”,只是“一种说服的“机巧”(knack),智者通过运用它来把意见伪装得好像是“真理”,从而“在无知者中间显得比专家更有知识”(《高尔吉亚》,459B-C)。但意见根本不同于真正的知识。“意见”反映的是事物表面的现象而不能揭示其真正的原因和本质,是只知其然,而不知其所以然。正像意见虽然可以告诉人们要“节制”、“毋过度”,但却无法说明什么是真正的节制、为什么要节制。并且意见显然只能是经验而非理性的。它基于人的感观或感受,是主观、个人性的;它作为人的外在认知依循于外在现象而非恒定的客观实在,是相对、非确定性的,会依据具体环境条件而改变性质。正如对于勇敢的任何一种经验设定都会随着环境条件而改变其性质,在一种具体情况中勇敢的行为在另一种情况下则可能变成不勇敢,原先被看作是不勇敢的行为则可能变得勇敢。从指向上来看,智者的“技艺”本也不是用来“求知”或“求真”,而是为了“求胜”或“求利”的,只是为了在政治集会或法庭上说服他人、为自己赢得胜利或现实的利益。因此运用这种技艺的人只在乎说服的“性质”、现实目的的实现,而不在乎对与错、真与假,不关心存在和真实事物。这种“技艺”就注定要与虚假和谎言打交道,“以貌似有理实无真理的论辩使人相信某种意见,并不能在法庭和公众集会上教给人们知识和真理,让他们区别正确和错误”[9] 。运用这种技艺的关键就不是“以理服人”,而是要取悦听众、投其所好。那些演说家们“丝毫不明白什么是真正的正义,只要知道那些将对演说做出裁决的听众对正义会怎么看就行了;他也不需要知道什么是真正的善和真正的美,只要知道听众对善和美的看法就可以了,因为说服的效果取决于听众的意见,而不是依据真理”。(《斐德罗》260A)鉴于此,苏格拉底批评修辞术是“可笑的技艺,或者说它实际上根本不是技艺”(《斐德罗》262C),在这种可笑的技艺熏陶中成长起来的人,耳濡目染的全是虚假和谎言,是迎合和奉承。[10]

 基于“不能说明事物的本性,也不能说明事物的原因”(《高尔吉亚》465A),苏格拉底断然否定了智者的技艺是知识。在他看来真正的知识一定是对事物的本性(“自然”/fu/sij)和原因——即“逻各斯”的“知”,是对事物存在之真实的揭示。因此它是先天、普遍、客观和内在的。对这种“知”(知识)人无法通过感官去经验,只能凭理性透过表面现象到事物的内部去探求。人的知识就是人对自己的本性(“自然”/fu/sij)、真实存在的领悟和把握,因此它实质上可以说是人的自我知识(认识)和内在知识。按照苏格拉底的说法,获得这种自我知识就是要“认识自己”,就是超越具体感官经验对自己的生命进行整体的内在反省,到自己的灵魂深处去洞见自己的自然本性。这种识见所获得的结果,就是人生的真知。它昭示出真正属于人的好的存在方式或生活,以及怎样才能获得这种好生活。好生活人人都渴望,因此知识——关于道德的知识——对任何人来说都必须的。相反,一个人若得不到这样的知识,便无法拯救自己的生活,便只能过“不值得过”的生活。

苏格拉底认为,事物的本性最主要体现在其本然趋向的目的(目标)上,那个事物本性所趋向的目的一定最适合这个事物,是这个事物自身真正的好(善)、最大——最终的好(善),因此关于事物本性的知识的最主要的内容就是关于事物的“善”(目的)的知识,同时,这种知识也必然包括会对本性造成伤害的各种“恶”的“知”,关于某一事物的真正知识就是关于这一事物的善恶的知识。于人而言,真正的知识就是关于人自身存在的善恶的知识[11]。显然,只有这个知识才是德性知识,只有基于这样的知识才可能产生真正的德性行为。人的生活中所有其他善事物和技艺都被包含在这个知识之中。因为它们都只是处理人生某一方面的具体事务以达到人生总体的善这个最终目的的手段,是因其作为善目的的手段而成为善(好)的“手段善”。但它们并不必然会增进人生整体的善,相反,很多时候它们非但不能带来好处反而给人生造成巨大的伤害,这完全取决于它们如何被运用。在《美诺》中苏格拉底就指出,人的生活中通常所谓的善事物如医术、财富、政治权利甚至一般人所谓的勇敢,对于人的生活整体来讲是否是好(善),是否能导致最好的、幸福的生活都是不确定的,除非它们被有智慧(知识)、慎重地运用。关于人的善的知识就尤为重要,任何一种具体的知识或技艺都必须和这种分辨善恶(好坏)的知识结合在一起、在它的指导下,才有可能给我们提供真正的好处。一个人一旦获得了这种知识,就可以总是在关于人生的事物上对善恶作出准确良好的判断,进而做出正确的选择和行为,这样的人当然才是一个真正谈得上有德性的人。人就由拥有善恶的知识而获得德性——德性即获得这种知识。正是基于这种知识,德性永远有利于人的善。

三、德性作为“人本身”的知识和技艺

虽然苏格拉底将智者德性是技艺的观点进一步发展为德性是知识,说明了德性同技艺(技术)、德性知识同技艺(技术)性的知识存在着本质的不同,但他并没有就此摒弃德性的技艺性内涵。相反,他只是根据包含“真知”这一点将德性从一般性的技艺中擢升出来,将其看作惟一真正的技艺。这样,他就克服了单纯的知识德性与人生实际无关的问题,为更加健全地说明德性的本质,德性同人的好生活、正确行为之间的关系开辟了道路。

长期以来苏格拉底的德性知识都主要被当作知识论意义上的知识,尤其是作理论知识来理解,这其实是一个极大的误解。古希腊理论知识的典型形态是自然哲学家的宇宙论或物理学。这种知识以自然物为对象,以时序因果关系为图式。所有自然的事物、运动都被置于因果序列中来理解。因此。在“自然”的范畴中,有因就有果、有果就有因,事物的存在和运动是机械、盲目和可推论——或者说是决定论的。苏格拉底坚决反对将这种知识模式运用到人的存在、生活之中。他在《斐多》中进行了这个论证,指出用“自然”的方式来理解人的生活、行为是可笑的。正如苏格拉底坐在牢中,虽然表现为一种身体状态,但这种状态显然不是由于肌肉、骨骼决定的,而是由苏格拉底的心灵做出决定呆在牢中,它的肌肉、骨骼、躯体才处于这样一种状态。我们当然还可以轻易地找到很多这样的例证,例如从“自然”的角度看,求生是生物的自然本能,所有的生物都会自然地产生趋利避害的活动,但是人的行为却显然很多时候都“不符合”这条自然规律(知识),否则就不会有战场上的勇敢、或者宁可饿死也不食嗟来之食的行为了。人不同于自然物,其行为不是由自然的法则而是由自己的心灵(或“灵魂”)决定的;人非但不会像自然物一样机械、盲目地遵循自然规律活动,反而可以超越“自然”的限定创造自己的生活、自主地决定自己的行为因此,人的生活、行为无法用自然因果律来推论,如果硬要将自然的知识套在人的生活上、来解释人的行为就抹杀掉了人的本性,把人降低到自然物的层次上。

人本性上就是一个自主的主体性存在。德性就是人的自主性的实现,就意味着能够摆脱一切外在的限制和约束根据自己心灵的指令独立自主地行动(实践)、真正作为自己生活的主体(而不是像自然物那样被动、盲目地存在着)。一切外在于自己的权威或行为规定——无论是神、传统、还是城邦的公共意志都必须先经由自己理性心灵的检视,然后才能用以指导自己的生活行为。在这个意义上,德性可以说是人的理性的自我觉醒和自我意识。相反,如果一个人没有自主的意识,不会用理性对自己生活中的事物、规定进行思考选择,他的生活就是“未经省察”的,就是不“好”(善)、不值得过的人生。

既然人之为人的根本在于自主的心灵或灵魂,那么苏格拉底说,人生最重要的事务就是要照料自己的灵魂,使灵魂得到充分地发育、处于良好的状态、能够在人的存在中卓越地发挥作用。德性,在苏格拉底这里就是照料灵魂的专门技艺,德性的获得就是心灵达到完善的状态。相较于一般技艺或知识指向的具体、外在的经验性的效果(善),心灵或灵魂的善才是人的本性之善、内在之善,才是人之为人存在的总体、最终的善即真正的幸福之所在,关乎灵魂的善的德性技艺才是唯一真正使人能够获得幸福的知识或技艺,是人存在的内在技艺。虽然德性技艺不是关于人生某一具体方面事物,不关注人生某个现实具体的善(“利益”),但它作为人存在整体(整个人生)的技艺却将人方方面面的事务、特殊的善连贯起来,使人的存在获得了整体性和同一性,把所有的事物和行为都汇聚成一个“我”的生活。相反,如果没有德性技艺,人就会在支离琐碎的具体事务中丧失掉自我,在纷繁的特殊善之中始终无法获得真正的幸福。苏格拉底强调的德性统一性其深意正在这里:正是一个人生总体的德性贯穿于人所有具体事务的实践活动之中,使得这些行为都成为一个有德性主体的德性行为,使人达到真正的好生活。

作为有德性的心灵的完善是一种完成,但却不是完结或者终止而恰恰是开始,是心灵开始真正成为人生的主宰,支配着人现实的生活、实践行为。可知人的本性只能实现于行为实践中的真正自主。德性就不可能是关于宇宙、人生的静态的理论知识,而是直接关乎人如何生活、行为的实践知识。这让它显得似乎是一种生活的技艺或技能,使得它与技艺的类比成为可能。但是德性这种人生的实践性知识或技艺同一般性技艺的不同,它在作用方式上不是建构性而是反思、规范、调节性的,它并不直接建构出某种行为,不能像一般技艺那样给出一个具体的德性操作程序、提出一个幸福生活的公式[12],而是通过对人的各种行为意向进行检验、判定来规范人的行为,划定人生活行为的界线。在这个意义上,德性知识必须要通过各种一般的具体知识和技艺才能发挥作用,通过规范、引导具体知识和技艺的运用来推进人生的“善”。人并没有一种单独的德性生活、德性活动,德性体现在方方面面具体行为的“好”地进行、实践事务的正确处理上。德性是一种技艺,是关于人如何生活和行为的技艺,只不过它是关乎人的存在(整体)的技艺,即人如何生活的技艺——“做人”的技艺,而不是人从事某种具体工作的技艺——“做事”的技艺。各种特殊的做事的技艺都必须为它所统帅。苏格拉底把这种德性技艺称为统治的技艺或国王的技艺。它“能够结合制造和使用”,各种技艺——“将军和各行各业的人”最终都会把自己的产物或是所处置的东西交给这种技艺,“因为这是唯一知道如何使用这些东西的技艺” (《欧绪德谟》291C)。因而,正如苏格拉底所正确指出的,这种德性知识的“知”实质上是一种“智慧”,并且是在人的实践事务上的智慧,它更接近后来亚里士多德所明确区分的实践理智而不是理论理智。作为人生事务上的智慧和技艺,它同时就是人心灵的力量和能力。这种强大的内心力量和能力使得人能够从容地面对、处理一切外在的变故、纷繁的事务,不会在生活遭际中丧失自我、失其本性(“本心”),而是将心灵始终保持在良好的状态,使人的好生活、正确的实践行为成为可能。

作为这样一种知识或智慧的德性,当然不会是知识论意义上关于“人是什么”的定义知识、概念知识,而是存在论意义上人之为人如何存在的知识。所谓“人生的真理(知识)”其实就是“人自身”的存在的真实,真实的生活。这种“知识”、“真理”不是要在知识论上去“知道”,而是要在存在论上去“实现”,就是要达到人自身的真实存在,真正作为一个“人”而存在,就是能够从感性和自然中解放出来,摆脱一切不自觉、不自制(自主)成为完全自主实践的主体性存在。

 

  

注释

[1] Terence Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogue, Clarendon Press, 1977.

[2] Brickhouse, T. C., and Smith, N. D., Plato’s Socrates, Oxford University Press, 1994.

[3] 参见《劳特利奇哲学史》第一卷《从开端到柏拉图》,泰勒(C. C. W. Taylor)主编,中国人民大学出版社,2003年,第382387页。

[4] 参见Vlastos, “The Virtous and the Happy”TLS, 24 February 1978, p232233);John Gould, The Development of Plato’s EthicsCombridge University Press, 1955, p3941George Klosko, “The Technical Conception of Virtue”Journal of the History of Philosophy 18, 1981, p98106.

[5] 参见David L. Roochnik, “Socrates’ Use of the Techne-Analogy”Journal of the History of Philosophy 24, 1986, p295310.

[6] Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol., Combridge University Press, 1969, p252.

[7] 普罗泰戈拉这里所说的城邦显然主要是指以雅典为典型的民主制城邦而言的,因为第一,只有民主制的城邦社会才要求建立在公民德性的基础之上。其他类型的社会生活,无论是君主制还是贵族制都是建立某个或某些人的强权、力量的基础之上的,它们对人民的要求是服从而不是参与公共生活的德性。第二,民主制要求公民的平等地位。只有当公民都同样具有基本的德性,他们的地位才(就)会是真正平等的,才能平等地参与到公共生活之中。所以我们认为普罗泰戈拉这里对公民德性问题的描述反映了当时流行于雅典城邦的常识性观念。应该说这些观念极具典型意义,在现代主流的自由主义观念中关于社会、公民道德问题的一系列核心性见解都可以在此找到。因此,苏格拉底、柏拉图对城邦常识道德观念的揭示和批判性反省对我们今天也具有重要的现实意义。

[8] 换言之,在政治共同体中法律就是用来保证每个公民具有基本的、底线的公民德性(道德),保证每个公民在社会生活中能够按照基本的公民道德的要求进行各种活动。

[9] 汪子嵩等著,《希腊哲学史》第二卷,人民出版社,1993年,第388页。

[10] 苏格拉底对修辞术不追求真实和真理的批判在政治哲学上更深层的意义在于揭示了民主制度的悖论:在民主制度中,话语与真理开始分离,处于一种张力关系之中。权威的话语未必是或代表真理,恰恰可能是对真理的歪曲、背离和僭越。真理并不必然掌握在具有话语权的人手中。而民主制度得以建立的根据恰恰在于话语权与真理的统一。这说明试图完全依靠运用技术性的工具来解决政治问题极可能引发政治生活的非道德倾向。

[11] 需要指出的是,人的本性、人的本性之善究竟应当如何认识,通常被认为是苏格拉底所未能解决的问题,这也成为他所开创的这个德性知识理论体系中需要留待后人去弥补的重要环节。

[12] 一般的技艺都包含着处理它的相关事务,达到它们所要追求的目标的明确程序。正如制鞋的技艺包含着制造一双鞋的程序、建筑术包含建造一所房屋的程序一样,一个人掌握了某种技艺,他就可以一直按照这个程度来进行技艺操作活动。但是显然德性知识无法提供这样一种可操作的程序。在人的生活中,并不存在一套可以直接依循的德性行为和德性生活的固有模式。我们认为正是在这个意义上苏格拉底说他自己是无知的。因为根本不存在这样一种“知识”。

 

 

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