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亚里士多德关于“恶”的思想
文章来源: [作者:]  发布时间:2013-03-18
 
          刘飞

摘要:亚里士多德和柏拉图一样都把善分为两个层次:幸福是最高的、真正的善;其他的事物则因作为实现幸福的手段而成为第二类的善。对于至善他们都认为是没有恶与之相对应的,恶只是与第二类的具体善相对应,恶也就都是具体的、存在于现实中的。在亚里士多德看来,实现至善的最重要的手段就是德性,德性就是第二类的善,因此,恶就是与德性相对应的人的品质。这样,他实际上表明了,行为以及每人的善恶实际上都在于自己,恶要由行为者自己负责。

关键词:至善 具体的善 恶 德性

 

“恶”在道德哲学思考以及人们的日常表达中都是作为与“善”相对应的范畴来使用的。在亚里士多德看来,伦理学作为实践性的科学,它的目的就是为了让人过上好生活——“生活得好”或“做得好”(1095a19)。相应的,“恶”则构成了对人的好生活的阻碍和破坏。那么,为了甄别善恶,以为人们在实践生活中扬善抑恶——以做得对,做得好提供切实的指导——对“恶”地研究和讨论当然也就应该是伦理学研究的一个重要课题了。

在人们的常识观念和道德哲学里,“恶”都是属于性质范畴的概念,通常被用来指称人的行为和品质的道德价值状态或类型。但是,确定这一事实却经历了一个过程。

因为在古希腊人那里,当他们试图理解某个事物时,他们总是倾向于首先能够抓住事物的实体——即Being,或本质(“实体”和“本质”在这里意义是相同的)。然后再去了解事物的属性。因此,当他们面对恶的时候,需要首先予以确定的事实就是:“恶”是一个实体还是一个属性,有没有恶的实体(Being)或恶本质存在。

回答这个问题之前,我们可以先来看看与恶相对应的“善”是怎样的。在古希腊人尤其是苏格拉底、柏拉图一系的主流道德学家看来,“善”是一个实体性的存在。既有最高的实体善——善理念,又有每个事物自身的实体善。作为每个事物(现实中有生灭的事物)自身实体的“善”,是每个事物自身存在的根据和目的,它是事物最完美的存在方式和状态。每个事物在产生的时候,它还没有达到作为自身的真正的存在,即把自己的本质完全的实现和表现出来。但是它必然趋向于朝着自身这个完美存在状态的实现在发展,去充分地实现自己的真实的存在——实体和本质。但是,在现实世界中,事物又是无法达到其完美的存在的。事物存在的完美的状态只能是一种存在于现实世界之外的理念。每个具体事物的“善”就是它的理念,事物的理念合在一块就构成了独立于现实世界的本体界——理念世界。因此,人的现实世界实际上是通过对理念世界的模仿和摹写而产生和存在的。现实世界中的万事万物的根源在于它们在理念世界中的理念。同时,柏拉图认为,每个理念虽然是其相应的现实世界中具体事物的“善”,但是,这些善自己还有一个最完美的状态,即完美存在的善——至善。至善,或者说是“善理念”又是每个善之所以为善的根据,是每个善追求和效仿的范型。在理念世界中,诸理念之外就还存在一个最高的理念,即善理念。因此,如果说现实世界中的事物都以其理念为善,并作为其存在的根源。那么,各个理念又是根据善理念而存在并被现实事物所效仿的。善理念就是整个人的现实世界的最终根源。

柏拉图以这种著名的理念论,来说明善的来源和本质。他显然远远超越了道德实践的范畴,而是借助于形而上学,在存在论的意义上来说明现实世界中的善,作为一个概念的“善”也就同样超出了道德的领域,不再仅仅是最为一个道德概念,而成为了一个具有形而上学意义的概念。从价值论上讲,它所指称的也远不局限于道德价值,而表达了存在论上的价值,即,当我们用柏拉图式的“善”来描述某个事物时,并不仅仅是说这个事物具有某种道德上的价值,而实际上是在陈述它的存在状态。这种方式给予了现实中的道德“善”一个坚实的形而上学的基础[]。现实世界中的善是可能的,因为它们有理念,有善理念,而追求效仿理念乃是现实事物的本性所决定的——现实事物包括人注定是要追求善的。现实中的“善”,在本性上也是可以一致和统一的,因为它们的基础是一致的,它们的基础是同一个理念。那么,人们就可以、也应该在善的问题上达成共识,因为对于什么是善,怎样才是善并不是人为决定的,而是先验的。这样,柏拉图就解决了善的根源和善何以可能的问题。

运用这种理念论,“恶”也同样可以得到说明。既然对现实中的每个事物来讲,它只是对它的理念的不完美的模仿,它的完善只存在于现实世界之外的理念世界。在本质上现实中的每个事物都是不完善的,它们只能无限地追求和趋近于善——在现实中却不可能达到真正的善。因此,对于现实中的每个事物来讲,恶是不可避免的,它们在一定程度上都可以说是恶的。这样,我们当然可以很符合逻辑的推论出:现实世界在本性是不完美的,在某种程度上是“恶”的,人的这个现实世界自然地就具有某种“恶”的性质[]。从现实存在的意义上讲,现实中的“恶”的产生和存在是自然的、必然的。但是,完善才是事物真正的存在状态,每个事物出于本性都自然地追求它的完善,在现实中,这种追求完善的活动就构成每个事物最好的活动,每个事物正是在这个活动中获得了与它的完善存在——理念越来越多的相似,从而它的现实存在中包含了越来越多的“善”的成分,不完善存在的成分——即“恶”的成分则越来越少,因而变得越来越“善”。现实中的事物就因它追寻善(真正的理念中的“善”)的活动而成为现实中的“善”(不是真正意义上的理念的善)。对于个人、社会、国家来讲,好的活动就是祛恶向善的活动。这个活动也同样不仅仅是一种道德活动,而是具有形而上学意义的活动。看来,柏拉图的意思也许是:现实中的事物都是混有善恶的,一个事物只要在不断的追求善,不断的祛恶向善,它就可以被称为是现实中的善——但这不是真正的善。善和恶作为一对范畴和概念,显然只在现实中有对等的关系。但是,在本质上、在形而上学的角度上讲善是远远高于“恶”的,善才是事物的本体,恶则不是事物真正的存在。因此,善恶又是不对等的,恶是无法与善并列的。现实世界的根源只是“善”,而与“恶”无关。这样,就很好的解决了恶的根源,以及善恶的关系问题,同时避免了说明现实世界中的“恶”所可能带来的困难。

另一方面,现实世界中的事物是多种多样的,但一类事物的理念则只有一个。这个理念作为现实中的一类事物的完美的范型是确定的、统一的。而现实中属于这一个理念的事物则是很多,可以有很多变化。所以,作为一类事物的善只是固定的一个,是“一”;而它的不完美的“恶”则是变化多端的多个,是“多”。这也可以看出,善恶不是完全一一对等的范畴。善一恶多,也是古希腊人比较普遍的观点。

应该说,柏拉图对于善恶这对范畴的说明在逻辑上是非常严密的。但是,在实践上却是让人难以接受的。柏拉图把善置于人的现实世界、现实活动之外。这样的做法面临的困难首先是有没有这样的存在,如何证明它的存在?其次是即使它存在,那么人能否知道它,它对人的实际生活、活动有没有作用、如何发生作用?这些都是十分令人怀疑的[]。亚里士多德认为,“就算有某种善是述说着所有善事物的,或者是一种分离的绝对的存在,它也显然是人无法实行和获得的善,而我们现在研究的是人可以实行和获得的善。”(1096b3135)人们研究善就是为了获得善,否则善就是对人没有任何意义的东西了。柏拉图的“善型”是脱离现实世界和现实事物的抽象、空洞的东西。这样的东西能作为现实的善的根源吗?现实是多种多样的,实践是变化多端的,一个抽象的善原则如何能够指导人的具体实践活动呢?现实的观察告诉我们,人们在追求某种现实善的时候凭借的并不是对于“善型”的知识而是某种具体的知识。显然,在亚里士多德看来,他的老师柏拉图虽然那是着眼于现实,是为了解决人们现实生活中的实践问题,却借助于一种脱离实践的方式实际上是南辕北辙,无异于缘木求鱼。这种方式找到的东西对于解决人的现实问题几乎没有什么作用。

亚里士多德转换了一种方式,他做实践的研究来解决实践问题,把实践的事物直接的作为研究的题材,从实践中去寻找切合实际的解决现实问题的答案。这个实践的研究,亚里士多德认为在学科上属于政治学的研究[]。政治学就是研究“实践所能达到的那种善”(1095a15),是在对人有意义这个范围内来研究善的。这样,亚里士多德首先避免了从形而上学的角度来解说“善”、“恶”。在他的视野中,善不再是作为本体而存在的独立于人的现实世界之外难以企及的东西,而是人的现实活动所追求的现实的东西。他指出,人的一切行为和选择都是有目的的,这个目的就是善——“每种技艺与研究,同样地,人的每种实践与选择,都以某种善为目的。”(1094a1)人的现实活动追求的一定是可以现实实现的东西,“如果我们所有的活动都只有一个目的,这个目的就是那个可实行的善,如果有几个这样的目的,这些目的就是可实行的善。”(1097a2224)善就是活动和选择的目的,换言之,善就是被欲求的东西。作为目的被人追求的东西是多种多样的,具体的善也就是多样的。但是总体上,从事物之所以为人所追求的角度来看,人们追求的东西有三类:第一类,人们追求这类东西完全是因其自身;第二类,人们追求这类东西既因其自身也因为它物,即把它当作达到它之外的目的的手段而被追求;最后一类,人们追求它不是因其自身只是因为它物,只是被作为达到其他目的的手段而被追求。这三类目的就构成了三类善。

那么,恶是什么呢?如果按照常识的看法:恶是与善相对的概念。那我们从善是被欲求的东西,是人所追求的目的,就可以推论出恶就是不被人欲求,不作为人之目的,相反应该是阻碍、影响人所追求之目的实现的东西。进一步讲,既然恶不是人的目的,那么人当然不会追求,至少不会主动、自愿地去追求恶了,苏格拉底的命题——无人自愿作恶——就是完全成立的。但是这样的话,会给伦理学带来不小的困难。难道现实中所有的恶,都是人无意为之的吗?如果恶不是人行为的目的,那人的恶行又是如何产生,它的目的又何在呢?而且,假如恶真的不是出于人自己自愿的选择,那么就完全可以说恶的根源不在于行为者自身,而是由于某种外在于行为者的原因。这样的话,人还需要为自己的恶行负责吗?因此,如果这样一种理论成立的话,既难以说明恶的产生和存在的根源,更会为人们开脱自己的罪责提供很好的借口。

亚里士多德显然注意到了这个问题。所以在《尼各马可伦理学》中他坚持了恶的非目的性。他不把恶与作为目的的善对应起来:恶不是人所追求的与善并列的又不同于善的另外一种目的。现实中存在的人们的恶行,并不表明恶就是人的目的。这些人作恶只是出于无知或强迫。第一种可能是:他们是因为对人应该追求的目的的无知。正像苏格拉底指出的,一个东西对人是不好的、是恶,人还会去追求它,而不去追求那对人好的、善的东西,这显然是无法说得通的。一个可能的解释就是那个行为者并不真正明白什么是对他好的东西,他误把恶当作了善。第二种可能是:行为者为了追求善,但是由于对具体情况的无知,没有找到正确的方向或途径,“好心办了坏事”产生了恶果。第三种可能就是:行为者作恶是出于自己无法控制的某种外在强力。撇开亚里士多德对这三种情况的归因的详细讨论不谈,有一点是足够清楚的:苏格拉底的命题——无人自愿作恶——是难以成立的,现实中的许多恶就是出于人的意愿和选择,甚至现实中就有人明明知道什么是善,什么是恶,他还是要作恶。但是,亚里士多德并不因为有些人追求恶,而把恶看作人的目的。那么显然,《尼各马可伦理学》开篇讲得“人的每种实践和选择,都以某种善为目的”(1094a2)这里的善不是因人的实践和选择而成为善的,是否构成一种善,并不以人的意志为转移。这样,虽然亚里士多德没有像他的老师那样明确提出存在某种善的型式,但他实际上还是预设了某种善——只有它才是真正的善。相应地,他认为作为人就应该追求那种善,这样的人才是好人,这样的行为才是好的行为;否则,就是坏人,就是恶行。也就是说,他不仅预设了人的善,还同时预设人所应该进行的行为以及行为的方式。那么,亚里士多德和柏拉图在对善的诉说上的差异似乎就没有表面上看起来那么大,至少没有亚里士多德本人以为的那样大。

但是,亚里士多德大概也意识到了述说善所可能遭遇到的麻烦和困难,对善的任何实质性说明都会陷入难以证明这种说明的困难境地,从而无法摆脱先验和独断方式的运用。那么,干脆就给它一个形式化的表达。于是亚里士多德把最高的善表达为幸福,同时把幸福规定为人的一种实现活动。由于实现活动本身是多样、不确定的,这样,善就不再是一个有着实质性规定的东西。柏拉图式的统一的、一成不变的善自身不存在了,善只是在实践中具体地说明。或者说,一个东西是否为善,并不在于它是否分有了善的型式,而决定于它是否是善(幸福)的实现活动。凡是有利于善(幸福)的目的达到的东西就是善的,反之则是恶的。

这样,亚里士多德实际上还是运用了一种柏拉图式的方式来看待善,在总体上把善分为两类:一类是真正的、完全的、普遍意义上的善,它是所有善事物的原因;其他的事物根据它们与真正的善的关系而成为某种意义上的善。他们在对善的这种处理方式上并没有不同,他们的分野只是在对于两类善的看法不同:在柏拉图那里,第一类善是善理念或叫做“至善”、“善的型式”,它存在于本体界,是一种形而上学的善,是现实世界无法获得或实现的;其他的事物因为具有了善理念的某些性质、特征而成为现实中的、具体的善。在亚里士多德这里,幸福是真正的善,幸福就存在于现实世界,可以通过人的活动实现;其他的事物则因作为实现幸福的手段而成为第二类的善,“善事物就可以有两种:一些是自身即善的事物,另一些是作为它们的手段而是善的事物。”(1096b1314)对于“恶”,亚里士多德和柏拉图一样都认为,恶不是与真正的善相对的——不存在有某种能与至善并列的“恶”,而只是与第二类的善相对应的概念。

亚里士多德把幸福设定为善,然后以幸福为出发点来看待事物和行为和善恶。由于幸福本质上是人的实现活动,它的实现显然取决于人自己。人的实践活动进行得好,做的对他就是幸福的。相应的,人的实践进行得不好,做得不对,就是恶。人要做得对,起决定性作用的是他的德性。在实践事物上,正确只有一个,错却是多种多样的。想要做的对,那是非常困难的,只有有德性的人才可能做的到。亚里士多德认为,德性是人的一种品质,有德性这种品质的人就总能在纷繁复杂的实践事物面前做出正确的选择和行为。相应的,没有德性这种品质的人却肯定很难做得对、做得好。因此,在幸福这个至善的目的下——德性就是人最主要的善,主要的恶就是与德性相对应的另一种品质“德性是与快乐和痛苦相关的、产生最好活动的品质,恶是与此相反的品质。”(1104b28)另一方面,亚里士多德还对恶从性质上做了一个分类。由于正确只有一个,不正确虽然千变万化,但总得来讲,可以归结为两类:一类相对于正确过度了;一类是相对于正确还不足。因此,恶实际上可以分为过度和不及两类。

幸福作为一种完善的实现活动,它的决定因素实际上完全在于行为者自己。所以,善恶的根源实际上都在于人自身——亚里士多德把善恶看作人的品质类型也深刻地表明了这一点——因此,我们成为一个什么样的人:善人还是恶人,其实都在于我们自己。

亚里士多德对善恶的这种论述,在理论和实践上都有十分重要的意义。首先,我们认为正是亚里士多德完成了把善恶这组概念从形而上学的本体界拉回到现实世界的工作。从而把善恶问题变成了人的实践问题,把善恶的根源都放在了行为者自身而不在外在于人的什么地方。这样,任何人在善恶面前都无法逃避自己的责任——善还是恶,其实都决定于自己——人就必须得对自己的行为负责。

其次,亚里士多德排除掉了世界和人的恶的源生性。如前所述,按照柏拉图的理论,世界和人之中都自然的包含着“恶”。而且,这种“恶”是现实世界和现实事物的本质所决定的,在现实世界是无法完全克服的。而按照亚里士多德的讨论,“恶”不是世界和人与生俱来的东西。善恶实际上是由人自己造成的,也就表明了恶是可以在现实的世界和人生中排除掉的。

最后,亚里士多德讨论善恶的这种方式本身对我们也有很多启发。他不直接地谈论“恶”,一方面可能是因为恶是“多”,恶是不定的,没有一个固定的性质、特征,无法直接表述。而且恶实际上通过对善的描述已经可以很清楚地显示出来了。另一方面,更重要的原因可能在于伦理学就是要向人们展示善的、美好的东西,并告诉他们如何才能获得这些东西。而对恶则谈得越少越好,尤其是对于正在进行品性修养的年青人来讲更是如此。另外,亚里士多德在实践中来谈论善和恶,使得这种研究丝毫不流于空泛而具有很大的实践性。每个人都可以在自己的具体行为实践中从他的善恶理论中获得切实的指导。这大概也是亚里士多德的整个伦理学理论对我们后世有如此巨大影响的原因之所在吧。

有意思的是,柏拉图和亚里士多德对恶的探讨,在中世纪几乎被以奥古斯丁和托马斯·阿奎那为代表的神学家们完整地再现了一次[]。早期教父哲学中柏拉图式的“原罪”说,引起了经院哲学亚里士多德式的反叛。到了近代,伴随着经验主义科学思维模式的兴起,道德开始从现实而不再从存在论、本体论的意义上来考虑,善恶都不再从事物的存在和本质上解说。但是,经验毕竟是具体和个别的,受到特殊环境背景的巨大影响。那么,单从经验上能否为善恶提供普遍、统一的标准和基础呢?现代道德和政治学中,人们已经不再相信有一个一致的善观念,趋向于对善的多元化理解。但是,假如善不是绝对而是多样和变动的,我们又该如何识别和驱除现实中的“恶”呢?如何保证某种恶不会在某种角度下转化为善,而某种善不会转化为恶呢?面对当代伦理学理论和实践的这个困难,我们当然并不能简单地重拾亚里士多德的理论,但是至少,重新学习、吸收他理论的有益分子,并结合现实的理论和实践来寻找解决现实困境的可能答案,是必须的吧。

参考文献

1亚里士多德:《尼各马可伦理学》,商务印书馆,2003年。

2柏拉图:《理想国》,商务印书馆,1986年。

3宋希仁主编:《西方伦理思想史》,中国人民大学出版社,2004年。

4廖申白:《<尼各马可伦理学>导读》,四川教育出版社,2005年。

 

 

Aristotle’s thought on evil

 

Liufei

(School of  Philosophy and Society ,BNU,Beijing,100875)

 

Abstract:  Aristotle, like Plato, divide good into two levels: the first or the higher is to accomplish happiness, while the other the methods to get it. In their opinion, there is no contrary side to the good so wickedness is only on the contrary of the way to obtain happiness is required; that is, morality. Wickedness is specific and actual. In Aristotle's opinion, virtue is the most important means to achieve the good, and is the second kind of good. So wickedness, as morality, is one kind of personality, thus it is oneself to take responsibility for his action, which can be wicked or kind.

Key words: the good, specific good, wickedness, virtue

 



[] 给予道德一个形而上学的基础以解决道德“如何可能”,“何以可能”的问题是人类早期思想家的一种比较普遍的做法,尤其是还希望以道德来对人生和社会发挥基础性的建构作用时更是如此。所以,我们可以看到孔子用“仁”,柏拉图用“善”理念来作为道德的基础。而“仁”和“善”理念也因此远不仅是个道德概念而具有了本体论、存在论的意义。近代以来的道德哲学家们则不相信道德能有一个形而上学的基础,他们更热衷于把道德建基于人的情感、利益或约定的基础上,因而近代以来的伦理学理论也就有了利己和利他的对立和争论。相应地,善恶这组概念也就丧失了形而上学的意义,而成为了“纯粹”的道德概念。

[] 后来的基督教显然借鉴和发挥了这一点,发展出基督教的“原罪”理论。当然基督教更把这个原罪归到人身上。因为这个现实世界是由于人类的始祖亚当、夏娃才脱离了上帝而堕落,变为不完美的。

[] 设定一个完美的“善”的型,然后告诉人们这是真正的善,所有事物都必须以它为标准、模型,必须尽力追求、效仿它,这样的事物才能是善的。这种方式在近代以来尤其是现代道德哲学家看来是一种不可接受的独断论。

[] 亚里士多德把研究实践事物的科学称为政治学。政治学包括伦理学和立法学两个部分。

[] 当然中世纪神学家们更主要的是试图在神学系统内来探讨“善恶”问题,因此,他们在古希腊“善恶”论中添进了一些神学的因素。但即使如此,中世纪的“善恶”论的古希腊特征仍然非常明显而重要。

 相关链接  
·刘飞:论亚里士多德生成论的能动自然观 2013-03-18
·秦露:希腊悲剧中的神意与命运问题和亚里斯多德《诗学》解读 2013-03-13
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