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共同体、市民社会与国家——西方思想史中的马克思
文章来源: [作者:李文堂]  发布时间:2013-11-03
 

  前面的发言很好,既有理论思考,也有现实的关注,是理论与现实的交融。今天我们研究现实问题需要一些思想资源,自由主义、社群主义、保守主义、新左派,都对我们现实问题分析提供了丰富的理论资源,但是,它们之间也有交锋。我们今天回到马克思的一些文本,正本清源探讨一些基本理论问题,实际上也是有重要的现实意义。 

  我之前没有做系统的梳理,这里仅对前面发言中提到的一些问题,我做一点回应,也算是一种讨论。 

  首先概念上来说,要理解西方的“社会”和“国家”两个概念,对我们来说首先就遇到了语言上的障碍,遇到语言背后的文化差别。费孝通先生等一群燕京大学生当年在翻译来访的美国社会学家帕克的一个句子Community is not Society时,遇到了很大困惑,因为从梁启超以来,这两个概念一般都未加区别而译成了“社会”,他们考虑来考虑去,最后将community译成了“社区”。但是尽管这样,中文中仍看不出滕尼斯意义上的本质差别,因为两者都带有一个“社”字,这是一个核心词,具有社祭、社稷这类古老文化残留的意蕴,因而无法传达Community与Society之间的对比关系,这种对比关系源自罗马法中的communio与societas,前者共享关系,后者是合伙关系。我在慕尼黑大学的时候,曾经问一位德国的法学家,他说德语中的“社会”(Gesellschaft)一词就是指市场与法理建立起来的关系。这样的“社会”概念,就只能在Bürgerliche Gesellschaft的意义上来理解了。 

  但是,在马克思那儿“社会”一词究竟是什么样的意思呢?应该说,他不但常常是在广义上来使用“社会”概念,有时甚至也在广义上使用“市民社会”这一概念。马克思将资产阶级社会也称为“市民社会”(Bürgerliche Gesellschaft),而将以前或以后的社会视为“共同体”(Gemeinwesen/Gemeinschaft),因而呈现出类似滕尼斯那里“共同体”与“社会”相对的形态。但是,马克思从黑格尔法哲学中接受过来“市民社会”这一概念是非常具有扩张性的,它被延伸为“全部历史的真正发源地和舞台”,因为马克思从中发现了历史唯物主义的基础。因此,在与政治国家之间的张力中,“市民社会”概念就超越了“资产阶级社会”概念藩篱获得了普遍的本体意义。 

  正因为这样,马克思的“市民社会”概念就更加凸显了以劳动为基础的经济社会的特征,而黑格尔那里,“市民社会”还包括了同业行会、警察、司法等城市自治传统中的社会组织形态,后者的部分功能归属于国家,部分功能就保留为社会自组织,后来德国人称之为Zivilgesellschaft(民间社会)。需要指出的是,今天人们无论将黑格尔、马克思的Bürgerliche Gesellschaft概念还是后来德国人所谓的Zivilgesellschaft概念翻译为“公民社会”并人云亦云时,都将带来极大的思想混乱,因为它遮蔽了西方政治思想史上的“公民社会”(societas civilis)理论,也无视黑格尔、马克思的法哲学中关于“公民”与“市民”的明确区分。 

  这就涉及到黑格尔关于政治国家与市民社会的分化理论。学术界一般都把黑格尔看成是第一个明确区分两者的思想家。问题是黑格尔这样的思想是从何而来的呢?我们在翻译历史批判版《黑格尔全集》时遇到了这个问题。从黑格尔所引的法文注释中,我发现黑格尔这个思想直接受到法国百科全书派的影响。《百科全书》区分了citoyen公民]和bourgois[市民],前者表现为以普遍性为目的的政治意志,后者以个人为目的追求私人利益。当然,黑格尔还受到卢梭的影响,卢梭尖锐批评了法国人滥用了civis(公民)一词,甚至混同于一般的bourgois,认为这是缺乏公民意识的表现。卢梭作为日内瓦公民,特别强调从道德角度来批评现代市民社会的繁荣的商业、艺术文化,而这样的“市民社会”恰恰是弗格森所描述的英国传统。黑格尔耶拿时期深受英国政治经济学、市民社会理论的影响,但他最终是从卢梭的立场上看待它,相信人是注定要过伦理生活的,市民社会的散文化状态必然受到国家的制约,因而将Bürgerliche Gesellschaft看成是伦理生活的一个过渡环节。 

  这一立场受到了同样深受英国思想传统影响的马克思的批判与颠覆。马克思敏锐地注意到黑格尔在《法哲学原理》中,只有讲到市民社会时才引入人类学意义上的“人”(Mensch)的概念,也观察到法国人区分人权与公民权的秘密。为什么只有市民社会中才可以谈得上“人”的概念?为什么人权被理解为自然权利?这引起马克思的深刻思考,其中原委我在《马克思关于“人”的概念》一文中有所涉及,这里需要进一步明确的是,马克思实际上接过了法国人权宣言的问题意识,肯定了现实之人(homme)对于政治“公民”(citoyen)的优先地位,而人的自然需求及其满足构成了市民社会的本质。尽管马克思并不接受一种非历史的自然状态,但是清楚认识到关于“自然状态”的各种美学想像和大大小小的鲁滨逊故事满足了“市民社会”单个人自我直观的需要,它们并不像文化史家所理解的那样,仅仅是对过度文明的反动和回归自然(à la nature)的生活需要,相反,这种自然主义的错觉,实际上是对十六世纪以来就进行准备、而在十八世纪大踏步走向成熟的“市民社会”的预感。因此在马克思关于政治国家与市民社会的分化理论中,从这种“自然状态”出发去思考,市民社会也必然居于基础地位。 

  马克思这一立场表明,他与英国思想传统有着千丝万缕的联系,而与共和主义的公民社会理论保持某种紧张。在马基雅维利、霍布斯之前,古典政治哲学并没有明确区分公民与市民,更不会让政治社会屈从于市民社会。柏拉图批判了一个没有正义而只有物质生活的城邦,不过是一个pig city,而不能称之为polis,且不论西塞罗societas civilis是否正确翻译了希腊的政治共同体的理念,但古典共和主义也是坚守公民的积极自由为前提的,因而强调政治共同体的重要性。但这个传统受到霍布斯式的原子主义个体观的挑战,尽管他试图通过契约论重建政治共同体commonwealth,但是完全抛弃了政治共同体的德性基础。马克思拒绝了卢梭、康德与黑格尔等人克服霍布斯社会斗争模式的伦理冲动,但却接受了他们历史化了的社会冲突理论,并从政治经济学的视角将它改造为社会阶级斗争模式。 

  在马克思看来,国家是与一定历史阶段相联系的阶级斗争的工具,因此,市民社会这种私人占有为基础的社会冲突不能像黑格尔那里那样,通过国家来克服,相反要摧毁旧的国家机器,通过无产阶级专政逐步建立一个“自由人联合体”,那么Person与Individuum、公民与市民、政治社会与市民社会之间的分裂就得以克服。从马克思对巴黎公社的评述来看,马克思并没有一般地反对政治社会,反对的是近代形成的凌驾于社会之上的state/Staat(国家),而不是公社的共和治理秩序。在这里,人的社会解放是政治解放的前提,而政治解放服从于社会解放。 

  细读马克思的文本,如果不放到西方思想史语境中去考察,许多概念就难以理解,而深入理解就会发现,马克思完全是一个西方文化传统里生长起来的思想家,有太多的西方历史语境,与中国社会历史文化传统差别很大,不能简单套用。阶级斗争作为一种历史现象,在西方历史语境中比较容易得到理解,这个是跟西方的二元社会的结构有关。用阶级斗争来描述希腊罗马以来的西方历史,也非马克思一个,除了经济学家、历史学家之外,实际上还有像黑格尔这样的哲学家,无非黑格尔将它变为主奴关系辩证法来分析罢了,后者对马克思的早期思想影响甚大。黑格尔是从古希腊那里开始思考的,在黑格尔看来,这种西方文明中最抢眼的主奴现象植根于词与物、理论与实践分离,而这一点亚里士多德也早就注意到了。尼采对坐着的肉体(sitzende Koerper)的批判、对传统形而上学真理观的颠覆与马克思对阶级统治的摧毁都属于西方文明内部的文化纠偏。 

  所以当我们用马克思这套政阶级分析框架拿来分析东方社会时,就必须很谨慎。历史学家已经用大量事实证明,我们由士农工商构成的社会,总体而言不是建立在主奴关系基础上的二元结构能够解释的,我们的科举制,我们的社会流动,我们儒家的社会结构与国家功能,都与西方有很大不同。所以马克思主义进入中国之后,到了毛泽东那里,阶级统治结构不再是单一的,而变成了混合的,变成了人民民主专政,决不是偶然的,而是文化适应所致。从文明比较眼光来看,毛泽东思想产生有其文化土壤。我们今天回到马克思文本,讲正本清源,并不是说要搞本本主义,而是要知彼知己,从学理上深化与明晰中国道路的理解。 

     (根据2013年6月在中央党校马理部主办“马克思主义关于社会与国家的学说”研讨会上的发言整理,后为《理论视野》2013年第9期笔谈) 

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