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舒予:人文学----告慰良知的乡愁
文章来源: [作者:舒乙]  发布时间:2013-03-12
 
 世界正值夜半,诸神逃逸,大地瓦解,人成为大众,一切自由与创造之物遭到怀疑与敌视,殃及整个大地,而那些幼稚的范畴诸如悲观主义、乐观主义等等,早己成为荒谬之物了。
  

 

  

  ——马丁·海德格尔
  

 

  

  世界是不能被以英里数计算的旅程——不管这旅程会有多么遥远——来发现的,世界只能依靠精神之旅来探索,虽然这旅程的距离只有一英寸,但其中却充满艰辛、谦卑与喜悦。藉由这样的旅程,我们会来到自己的脚下,学会安于在家。
  

 

  

  ——文德尔·贝里
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  
  

 

  

  这将是一篇有关人文学思考的文字,因此,我们首先需要面对的问题是:何谓人文学?它的最本质规定是什么?其次,我们将要思考现时代的特征,以及人文学到底可以与我们的时代发生怎样的关联?抑或,说得更坦白些,为什么要在我们的时代背景下强调人文学的重要性?人文学到底可以发挥怎样的功能,帮助我们解决什么问题?
  

 

  

  何谓人文学?这个问题在学界似乎是一个老生常谈而又困扰丛生的问题,20世纪90藉由《读书》杂志发起的人文精神大讨论令此论题不再沉潜于某此学者的研究视域,而变成一个公开的热点问题,学者们或是独自撰文,或是进行对话,辨析经济发展和价值失范带来的人文精神的“失落”和“遮蔽”。但是,这次讨论同业界诸多问题的探讨一样,最后只是流于一种喧闹的时尚,而没有在一个更积极的意义上促进反思该问题的内涵,厘清与此问题相关的深层学理路径。
  

 

  

  何谓人文学?首先,人文学不是一门传统意义上的学科,而是一个学科群(the humanities)。明确这一点至关重要,因为现在的学科分得越来越精细,使得人们在接受知识时愈发受制于各自门户的局限,见木不见林。而包含了诸多学科的人文学恰恰可以抵御各种学科的“划地自限”(熊伟),达到一种更高意义上的综合。所谓“更高意义的综合”是指,人文学不是各门分科的简单相加,而是“整体大于部分之和”。
  

 

  

  其次,概略而言,在历史时间内展开的人文学包含的学科有文学、语言、哲学、艺术、修辞不等(《不列颠百科全书》并举上述五科;《美国百科全书》除了语言、文学、艺术和哲学之外,又增添了历史一门;《韦氏词典》推举其中的哲学、艺术和语言;而《牛津高级英汉双解词典》则列举了文学、语言、历史和哲学四科)。本书对于人文学的探讨主要集中于文学艺术(美术、音乐、戏剧、舞台剧、电影、电视),但也兼涉了历史和哲学(含宗教)。因此,作为一本人文学教材,书名中所用“Art”(艺术)并非偶然,因为艺术最切近人文学的诉求。当然,这里所用的艺术是一个宽泛的概念,而非指定的艺术门类。理解这各艺术概念的核心是发现、发现者的人格强度及其生活方式。“发现”也即常人所说的“创造”,眼疾手快的读者也许马上会看出其中的“破绽”,即“创造”是从无到有,因此,对于一件艺术作品的诞生上,我们可以称之为“创造”,而“发现“则是从”遮蔽“到”去蔽“。但这里我沿用了昆德拉对于“创造”的理解,昆德拉在《小说的艺术》中说:“如果说‘诗’已经在那里,称诗人有预见的能力就不大逻辑了;不,他‘只是发现’人的一种可能性(即在那里‘已经很久很久’的‘诗’)。”故此,“创造”乃是让“被遮蔽”的“有”变得赤裸,而非简单的从无到有。另外,发现者的人格强度是也理解艺术的关键之一,因为我们学习人文学或人文艺术,最终的目的是要“成人”,“成人”即指“使人成为人”,因为人并不必然地生而为人便可以成“人”。如果一个个体在实践生命的过程中让流俗的意见、观念、让各种外在的社会现实全然操纵自己的命运而失去与自己的联系,无法聆听来自自己内心深处的声音,那么,他便不不能是人文学意义上的“一个人”,而只能是古希腊哲学家第欧根尼(Diogenes)所说的“半个人”(a half man),布罗茨基所说的“社会化动物”,克拉科的马丁所说的“二手人”(a second—hand person)。一个人文学意义上的“人”意味着他必须学会在个体生命实践中通过有限的关系来洞悉生命的本真现实,学会在各种外在现实的罗网之中依然能够坚持探究关于自身和世界的永恒真理;并且,常常他还会为此而背负生命之不可承受之“重”,尽管现实主义者会把这“重”称为一种乖常的无病呻吟的“轻”。因此,人文学意义上的“成人”既是指,在“技术和机器成为群众生活的决定因素”的时代里,在“人类的统一意味着:所有人都在劫难逃”的时代里帮助人发现、滋养、耕犁他的独一性,也就是他的个性,进而让他成为一个人文学意义上的“人”,这恰如布罗茨基在他的诺贝尔受奖演说中所说:“他的独人”之人文学所培养的“具有独立之个性和人格的人”不应该变成只供讨论专用的“概念木乃伊”,它必要彰显于当事人的生活方式之中。所以,考察一个人是否是一个人,是否是一个独立的人,我们不仅要留给自己,心态是否从容。在留给自己的时间中,他又做了什么,想了什么,思慕着什么。
  

 

  

  再次,所谓“人文”,并非如某些学者分析,当与“天文”相对。对立“人文”与“天文”的尝试固然是进行人文学研究的一种技术角度,但这并无助于我们在现时代理解人文学的本质。又有学者指出人文学不像社会科学一样是“量化”或“经验性”的研究,而是“评价性的学问”,这种说法也错失了理解人文学的关键,因为除去自然科学可以在纯粹的意义上植根于客观经验之外,人文学和社会科学中的哪一门分科不涉及到价值观,不涉及到“评价”?那么,理解人文学的关键到底在哪儿?顾名思义,“人文学”应当是一门关于“人文”的学问,而“人文”意义的核心当在“人”和“文”,更确切地说,当在“人”和“文”之间的内在张力。笼统而言,“人”即“自然”,“文”即文化(包括各种制度规范、习俗观念以及人类创造的精神财富)。自古以往,真正意义上的“人文学”乃是在“人”和“文”的对立和挤压中的探索,是嵌身在具体时空之下的个体的人在“人”、“文”的碰撞中呈现关于生命的永恒真理。马尔达契诺在阐释白壁德的人文观时,特别突出地强调了这种挤压作为“成人”的前提:人是一种在两种相反倾向间被撕扯的生物。波兰导演基耶斯洛夫斯基在《十诫》之三中通过出租车司机雅努什的命运所反映的两难的偷困境正是这种挤压的翻版,威廉·福克纳在他的短篇小说《献给艾米莉的一束玫瑰》中通过女主人公孤绝地受苦于历史和现实之挤压的一生提出了对存在的疑问,而T。S。爱略特的文字《传统与个人才能》则是反思在文学创作领域里“人”、“文”张力的一篇典范之作。因此,任何使人无视本已生存困境,让人迷恋于某种“现成的”、不劳而获的精神成果都是“伪人文的”,是以理性和逻辑构建为基础的自负的现代主义的产物。
  

 

  

  概而方之,人文学不是我们惯常所理解的“人文学化的人文学,即已经被体制化的人文学。什么叫“体制化”?“体制化”就是“制度化”,就是现行教育体制基于自己的理解强加给人的负担,比如所谓的经典和各种门类的导读。如果人文学的学习脱离了学生本已对于生命的渴望和洞视生命的需要,脱离了学生自我吸收生命养分的节奏而变成整齐划一的“公交调度”,那么,即使是像影响整个西方文学历程的《荷马史诗》都会成为强加给学生的一种暴力,因为柏拉图早在《理想国》中断言,向一个人的灵魂中灌输真理,即如给一个天生的瞎子以视力一样不可能。正是在这个意义上,我想,苏力先生才会将乔治·斯坦纳所说的“人文学科并不会使人成人(Humanities do not humanize.)”作为自己论文《社会科学与人文底蕴》的题记。也正是在这个意义上,德国哲学家阿多诺才振聋发聩地断言:奥斯维辛以后诗已不复存在。艺术家的追问更直接:20世纪70年代在迈阿密美术馆,一个艺术家在他的助手口念那些战死在越南战场的士兵的名单时,用一把斧子砍毁了一架钢琴。因此,无礼个体具体生存境遇中的“人”“文”碰撞的人文学,被纳入体制的人文学化的人文学不是真正意义上的人文学,而是关于人文学的已经死去了的知识。这种人文学的研究无论在文本上做得多么堂皇,无论技术多么精湛,无论看起来多么迫近真理,它也只是关于人文学的“幻觉”。道理很简单,因为它只会使我们离生命越来越远,使我们离良知越来越远,使们离体制越来越近,离现实(reality)越来越近。真正的人文学必须是活着的。如果要将“死的知识”激活,那么,借用一句布罗茨基的话,人文学必须“是单独地面向一个人的、与他发生直接的、没有中间人的联系”。简言之,人文学不等于学生在体制中仅只为了顺应体制的要求(必修课)而广泛涉猎各种特定的艺术门类,人文学不是小情小调,谈谈曹雪芹和凡·高,讲讲诗歌绘画和戏剧,而是立足于对本已生命的“精神直观”,是一个从个体自学的实践出发并终结于个体自觉实践的学科群,因为在白壁德看来,人文主义者之所以是一个人文主义者,是因为他知道“人重要的不在于他所用于世界的,而在于他所用于自己的力量”。
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  
  

 

  

  人文学之所以重要是因为我们的时代是一个病态的时代,福克纳(Faulkner)远更激烈:我们的时代是一个被诅咒的时代。“处疾则贵医,有祸则畏鬼”。于是,诸多学者便忙于为我们的时代切脉望色,推其病因,林林总总的分析,深深浅浅的论述。至今,许多观点甚或已成为学界的“口头禅”。但我以为我们时代最根本的病症却在于人的存在被全然地裹挟在社会机器这个庞然大物之中所造成的人失和于已,人被贬低为社会机器的一个部件、一件产品,从而使他退变成一个数字符号、一个“物”,进而造成他与本已的分离,个体存在被抛入遗忘之中。至此,人的存在不再是“物物”,而是“为物所物”。造成此现状的因素有很多,比如,工具理性的泛滥、人的惯性化生存状态、人对于所谓数字民主的迷恋以及语言的沉论。
  

 

  

  理性对于人的僭越可谓众祸之首,表现为人将信仰上帝的激情给予理性,使得人的存在成为空洞的存在,人的语言成为空洞的语言。就学问的研究而言,我们总可以很吊诡地、抽象地、远离自己生命地讨论各种各样的关于人的问题以及社会问题,比如说人的异化,或者是,语言不再是存在的家。我们从不会直面自己的生命在此在中的煎熬,不会反躬自问:人的异化问题是不是也体现在自己这个“偶在的属已的个体”(刘小枫)身上?它的表现样态是什么?我又是如何被异化的?我是怎样使用语言的?语言怎样限定了我的存在,让我成为语言的囚徒,而不再关注语言所无法传达的东西?
  

 

  

  对于理性的执著必然导致人与自我的疏离,因为人不只是一个“理性的存在”(亚里士多德)。而我与自己的分离便是“异化”。然而“异化”的意思不是说人的异化,而是说我的异化,我与自己不再和谐,说得更通俗些,就是我活得不舒服。这种不舒服感可以表现为身体上的亚健康、精神上的压力、过快的生活节奏、孤寂、猝死、言不由衷、失去“信”的勇气……或者,也可表现为个体在实际的现实生活中志得意满,全身心汲汲于人前事功而启动了聆听不事张扬的“沉默”。我们现在常常谈和谐社会,然而,和谐社会的起点必在于和谐的个人。当人失和于已,当我们的时代只教会我们顺应工具理性而生活时,我们只会离和谐的社会越来越远;或者,和谐将变成一个空泛无特的表述词,一种言语政治,而不再是一个意义载体。
  

 

  

  2004年10月的某一天,北京大学光华管理学院实验班的一名新生在笔者的课堂上说,她的理想是做一个可以让自己爱的人(to be a person loved by myself)。些许年之后,这种理想仍萦绕于我的耳际。她的语言是如此有力,以至于它凸现了在我们的社会里,个体在以怎样的状态生活着:我们何尝爱过自己,聆听过来自自己内心深处的执拗的企盼和不合时宜的呼告?理性把我们幽禁在丛林法则的暗室里,让我们在社会化的过程中仅只学会适应一种公共的外在的人伦中的现实(outer reality),而忽略了自身内在的真实(inner reality)。父母为了孩子,孩子为了父母,还有兄弟姐妹,亲戚朋友。不夸张地说,我们真的是太沉重了,太理性了……
  

 

  

  那么,我们不应该理性嘛?并且抽象的更改不是已经被证明是探索和观照世界的一种有效方式吗?道理不错,但问题的关键在于对于人来说,理性和抽象不应仅仅成为人了解自身和世界的唯一霸权。因此,除了简化的单薄的理性之外,我们还必须学会释放使人成为人的其他一切属性,包括爱、盼望、感恩、羞涩、谦卑、犹疑、负疚、责任、敬畏、信……
  

 

  

  现代人的惯性化生存从根本上说也是理性泛滥的延伸。惯性化意味着对技术性组织管理的顺应,表现为人的存在的机械化,被动改选自己在某一机构之内的职能,机构可以大至国家、社会,小至家庭、单位。就学校教育而言,惯性化生存意味着老师和学生的教学以填充时间为特征,知识的传授和获得只跟体制发生关系(教、学、考试、学分、学位、就业),而不跟人发生关系,更确切地说,不跟人发生内在的关系。老师之所以上课是因为教课乃是他的谋生手段,他要养家糊口,要供房子买车,而学生之所以学习是因为教育制度使然,社会需要使然,还有——他得去实现未竟的夙愿……因此,作为一种“离心的生活”,惯性化生存使得几乎每个人都成为技术组织的牺牲品。他不必思考,他只需要发挥社会所赋予他的明确职能;他不必从本已的角度进行追,或者在痛苦时怀着敬畏向神灵发生殷殷的哀告,他只需要按照社会规划好的既定线路筹划自己的每一步。由于他跟主流意识形态和管理体制的合作,他便可以活的很安全,没有挑战,没有反思,没有不早不晚,没有原则,有的只是妥协、调和、惰性。不过,有一点好处我们应该替他记住,那就是他为此可以得到大家得到的一切。如果关系和运气好一点,他甚至还可以比大家得到的更多:金钱、权力、职称、房子、荣誉、荣耀。对于他而言,真正意义上的“活着”只能意味着功能紊乱、困惑,还有陌生的负担。
  

 

  

  也许,有人会反驳说这种“惯性化生存”对于保证体制正常运行没有什么不好,毕竟,人是群体化动物,离开了群体背景,何人可以生存?并且,“惯性化生存方式”可以保证让“最大多数人享有最大限度上的幸福”(边沁)。然而,如果我们足够诚实,我们也会发现在“最大多数人最大限度的幸福”这种表述里也必然地含有“最大多数人最大的苦难”的事实,这一点已经毋庸置疑。与我们相隔并不久远的20世纪历史向我们表明所谓的人类文明竟会有多么脆弱,以至于有人断言,20世纪乃是人类史上“最血腥的世纪”。说其血腥,乃是因为那间隔不到半个世纪的两声战争对于生命的践踏、对于人的尊严的凌辱不论是在幅度上,还是在所带来的后果上都是空前的。因此,作为一个有良知的人,我们必须认真思考何以促成这“最大多数人最大苦难”的现实。在诸多反思二战的文献中,犹太作家汉娜·阿伦特的观点鞭辟入里。阿伦特没有把全部的罪恶加诸于某个邪恶的领导者,或某种外在于已的意识形态,她从艾希曼的身上看到了一个活在“人群”中的人的罪恶,也即惯性和庸常的恶:艾希曼是一个根本气绝思考的人。昆德拉与阿伦特可谓殊途同归:现代的傻不是无知,而是对既成思想的不思考。舍斯托夫则在《论形而上学真理的源泉》中通过引证塞内卡的名言从而把惯性生存径直追溯到造物主那里:世界的创造者和统治者只命令过一次,而总是服从。
  

 

  

  现代社会的管理向以效率著称,而这与以崇拜“数字”为基础的数量民主可以说是分不开。自从边沁开户幸福的算术“以来,以数量的多寡体现的民主精神可谓深入人心。对于一件事情举棋不定吗?那么,拿出一张纸来,写一写有利因素和不利因素,再做一则小学生都可以做的算术题,一切万事大吉。想考最好的学校吗?努力学习吧!分数面前人人平等。想要提职晋级吗?过来看看你去年出了几本书,发表了几篇文章……于是,在这种管理机制之下,人人为数字做嫁衣。我常想,这种数量民主固然是体现民主平等的一种有效手段,但其局限也显而易见。它让人为了数字而迷恋“快餐”和“速成”。后者本无错,一个企业如果能“速成”一种性价比均有优势的产品,何乐而不为呢?但是,如果将“快餐”和“速成”移植到以创造精神成果为特征的教育界,这种生产方式的磁性便宜殊为可疑,因为它把人、把知识紧紧地束缚在眼前的现实之中,将知识的求索变成一种构织着权力和利益的“自由市场,获得美言令誉的名目手段。不知读者知否北大曾经有个孟二冬?孟老师有一个优点,就是拒绝让自己做数字的奴隶,耗时7年完成一本专著《〈登科记考〉补正》。我在想,如果这些管理机构,更确切地说如果这些管理机构的领导者们真的认定“淡伯名利甘于寂寞”是一种美德,那么,他们又如何反其道而行之,南辕北辙地把数字当作绝对的考量指标,使人惶惶于数字的威慑,活在机械化的窘迫之中呢?惴惴不安、战战兢兢于眼前的现实和规章制度如何可以让人真正地笃定专爱、遗世向学,经年如一日地做研究?其结果不可避免地是,人为了“学问”而“学问。在这种情况下,如何能不出现学术腐败?花钱找人写文章,网结关系发表出版,拼凑抄袭成风,学术垃圾遍野。当管理者们醉心于虚妄的数字民主,醉心于”量化“,把学术研究的管理看成小学生的加减法,致使学问不再跟自我的存在发生关联的时候,人们如何才可能真正学到孟二冬老师身上的“自律”和“从容”的精神?斯大林曾有一句话极为深刻地表达了数字对于人的蔑视:一个人的死是一声悲剧,一万个人的死是一个统计数字。
  

 

  

  最后,评议的历史性限制也是导致人与自己失和,人找不到自己的原因。语言乃是一种社会实践,是人连接自我与他人、自我与外部世界的纽带,是人和人之间进行交流和沟通的媒介,甚而可以说是最有效的媒介。然而,我们真的可以用语言进行有效的交流吗?我指的是一种真正意义上的交流,一种可以在交流双方的心灵中留下痕迹的交流,一种可以促进沟通和理解的交流,而不是浅表的日常问候和功能性的信息交换。对于这个问题,丛格曼在他的《秋天奏鸣曲》中给出的回答是否定的。伯格曼的消极态度不仅仅源自于他对人性,而且还包括他对语言的深刻油彻。一方面,作为对事件、事物、感觉、情感和精神的一种抽象,语言是对其所述对象的一种简化,因而无法完全和全然地传达其所负载的事件、事物、感觉、情感和精神的鲜活性和丰富性。因此,语言不等于事件、事物、感觉、情感和精神本身,而仅只是通向它们的一种媒介。事实现在恐怕还不止于此,由于我们过度相信作为手段的语言,因此,事件、事物、感觉、情感和精神的“真实”往往反倒是寓居于沉默之中,或则在聒噪的语言的“另一侧”。对于语言的这种局限的后果,圣奥古斯丁亦深有感触。他在《忏悔录》中追溯自己精神历程时讲到安布罗西乌斯让人刻记这一“金科玉律”:语言使人死,精神使人生。同样,中国古人云:尽信书,不如无书。另一方面,海德格尔认为,由于语言的存在具有历时性,因此,语言往往不可避免地在时间的沉积中被蒙上历史的尘垢,在一代代人重复的使用中推动了它源出的意义,被腐蚀得锈迹斑斑,进而丧失了与人的生存的密切关联。我们真的可以用语言进行辩论、探讨问题、表达思想吗?当我们说“爱”的时候,“爱”的含义究竟是什么?是财产、地位、感情的等量交换?是孤独和寂寞?是慢慢学着放弃从“我”的角度看问题之后才可以实现的“精神上的成长”?还是如《蓝》中,不知真正的茱丽叶在得知真相之后超越私已受到的伤害,以抗拒世俗的方式把房子赠给于车祸中罹难的丈夫的情人,或则如《新约·哥林多前书》13章上说的,爱是恒久忍耐,爱是不计较人的过?当一则广告词上说“科技以人为本“的时候,它的意思是否是说呵护人,科技满足人的欲望和需要?可人真的知道自己的需要吗?很多时候,人的满足过后的需要反过来又都成为对人的一种负担和限制。因此,科技在本质上是呵护人,还是限制人呢?于此,我们可以说语言——不论是日常生活用语,还是供人们讨论问题的专门词汇——都不不规则是海德格尔意义上的生存见证,语言不再是存在的家园,不再能够表达生存事件进入存在的那个惊心动魄的时刻。舍斯托夫则是从语言的反面讲述了这一点:的人类灵魂可以躲进“语词”中,躲进一般的概念里过夜、休憩或者做梦。因此,我们继承下来的视为理所当然的语言实际上却像是“迷墙”一样的茧,或则像一道深渊,让我们专注于“名”,而忘却了“实”,让我们在局促匆忙的存在之中不再能够感受到“词语站立起来”的力量。
  

 

  

  被誉为“美国良知”的思想家苏珊·桑塔格在接受人文学与科学电影有限公司采访时说“成为一个作家……对我而言意味着一种存在方式”。我想,对于作家本质的概括,这是一个很精辟的总结。其实,现代社会的任何问题都可以归结为人的病态的生存方式,也即惯性生存。然而,在上文的分析里,我却把理性的僭越放在了惯性化生存方式之前,到底哪一个更为根本?就现代社会所反映出的各个领域各个层次的问题而言,毫无疑问,惯性生存从一个更为整体性的角度切中了时代的要害,但是,当我们说惯性生存时,我们总会自觉不自学地联想到在惯性产生之前应该有一个先在的作用力。在现代社会,这个作用力就是各种各样的制度规范,如此一来,人似乎变成了无辜,就好比我们在谈到现实的生存态度时总会为我们的所谓的“迫不得已”援引“适者生存”一样。然而,在达尔文提出进化论近一个世纪之后,1952年诺贝尔和平奖得主阿尔伯特·施韦策便逆转了这种说法。他说,与其说适应环境,我们现在毋宁要发挥自己的意志力。这里,施韦策所说的“意志力”不是我们顺应工具理性作用于自己的力量,而是一种精神超越现实的力量,一种呵护理想的力量。因此,为了避免我们把自己看成是制度的受害者,是环境的牺牲品,我们必须看到我们对理性的滥用乃是妨害我们“成人”的基本因素,因为它比“惯性生存”更为尖刻地把问题指向了个人。
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  
  

 

  

  我们的时代是一个实用的时代。如果遵循这个时代的逻辑,我们不禁要问:人文学在我们的时代里究竟能有何用?我想,人文学不能为我们提供牛奶面包,不能为花花绿绿的世界再增添一抹色彩,它不能帮你找工作,甚至它都不能保证你会有个“光明的未来”。然而,对于某些人而言,人文学却可以成为时代病症的“解毒剂”,成为他们克服现实、寄放精神的处所。
  

 

  

  如果读者敏感,就会留意我在这里使用的限定词“对于某些人而言”。本文的宗旨不在于向所有人灌输一种观点,笔者也没有雄心去与所有人达成一种共识,一种“公共理性”(哈贝马斯)。与此相比,我的理想更在于与生活中的“一些人”做一点交流,告诉他们在终日劳顿奔波而又局促的日子里,一个人可以在哪里寄放一颗“不合时宜”的心灵。
  

 

  

  如果说我们时代最根本的问题在于人失和于已,那么,人文学最根本的用处就在于它可以幸人对自我的了解,即“自识”,进而使人做到和情顺性、从容不迫。
  

 

  

  我们大家一定不会陌生“认识你自己”这则镌刻在德尔菲阿波罗神殿上的训诫。事实上,“认识你自己”在欧洲文化的源头希腊文化的遗产中一直占有显赫的位置。在亚里士多德《诗学》中受到高度评价的索福克勒斯的悲剧《俄底浦斯王》即是一次关于“了解自我”的探险之旅。忒拜国瘟疫流行,国王俄底浦斯派人到德尔菲祈求神示,被告知必要找到杀害老国王拉伊俄斯的凶手方能化解这场灾难,可俄底浦斯不知道自己正是那弑父取出娶母的罪人。牧羊人被仁兄,他说出了一个晴天霹雳:“我觉得那孩子可怜,就交给了别国的人。”最后,俄底浦斯的妻子并母亲伊俄卡斯忒自杀,他则挖掉双眼将自己放逐荒野。“自识”成了他的宿命。
  

 

  

  在俄底浦斯身上,“认识你自己”这则训诫可以被更具体地表述为“我是谁?”在经历了一系列的探查、寻访、对质之后,他发现自己竟回到了生命的起点:他是拉伊俄其和伊俄斯忒的儿子,一个被神明宣判将将公共杀父娶母并试图挣脱命运圈套的人最后还是落入了神明布下的罗网。
  

 

  

  与俄底浦斯相比,现代人的命运也许更加不幸,这一方面因为我们面临的环境和问题远更复杂,另一方面我们也不像俄底浦斯那样背负身世之谜。对于俄底浦斯来说,解开身世之谜就等于回答了“我是谁”。可是,对于现代人而言,即便我确知自己是某某人的儿子,再引申开去,我是某某的丈夫、妻子、父亲、母亲、恋人、朋友,即便我可以把与自己相关的所有关系都条分缕析地说个明明白白,我也无法解开命运给我设定的谜团:我是谁?因此,对于这个吊诡的问题,实证主义者或许会说它是一个伪环境纠缠的现代人,回答这个问题似乎成了我们宿命,因为如果我们不能发现自己身上更为稳定的那个“是”,我们就会像被播撒在风中的种子,无法落地生根,无法“成人”。
  

 

  

  如何发现到我的“是”,我想这涉及到对一个非常重要的词“reality”的理解。这个词有两个特别鬼魅的词义,一为“现实”,一为“真实”。由于这个词兼二义,我们常常会情不自禁地把“现实”等同为“真实”。比如,一个孩子选专业时过于顺从自己的兴趣爱好,并且这个兴趣爱好又显得“不合时宜”时,父母则会告诉孩子你要现实此,言外之意是你不要太耽于幻想(非真实)。在这个例子中,“现实”被理解为“人群里的真实“。可是,如果这个孩子偏巧是一个命中注定能坚持信守对于自己而言的”真实开始表现为“稳定的个人兴趣爱好”,后则或可表现为独立的观念和生活方式)的人,并在自己所选择的领域里取得成功呢?这一事实却不会帮助人们修正他们对于“真实的理解,即”真实不是生活里大多数人眼中的“现实”。相反,人们把把“真实这个问题消解掉,他们会换一个角度说这个孩子从小就是一个有理想有抱负的人。然而,何谓“真实”(the quality of being“real”)?它当有两个层次,一方面“真实”是“人群中的真”,即我们眼前大家都可以看到或接受的一把桌子、椅子、一本书、牛奶面包、一部好车、宽敞的厨房和露天阳台、大多数人的看法和选择。另一方面,“真实是个人感受和认知的“真”。正因此,孩子们才会把黑板上的一个“圆圈”看成是“太阳”和“布娃娃脸上的酒窝儿”。如果我们可以回过头去看看人类精神形态的历史,后一层面的“真实”往往比前一层面更为“真”(因为它可以在时空中驻留),尽管我们不能就此否决前一层面的“真”为“非真”。所谓“真”,我想,它应该有这样一种品质:即,它必须能够持久和统一,必须具有“有机性”,有前后一贯的“稳定性”。换言之,尽管我们都是受时空限制的肉身,但人的突命就在于在流变的时空中寻找“稳定”和“永恒”,寻找可以将我们的生命串联起来的那个持久的“意向”。如何才可找到“真”?它没有,也永远不会在我们自身之外,而只能在我们自身的里面。我们必须学会“向里活着”,才可把握流动的时空,才能找到那个稳定的“是”,才能和谐自持。何以言此?因为“所有从外部降临到人身上的东西都是空虚的和不真实的”,况且,外在的力量(环境)若想发挥作用,全需更改的督促,而人被证明恰恰不能只是理性的动物。所以,理性所发挥的作用终竟是暂时的,而一当理性达到了它的极限,“非理性”的力量自然就会浮现。这个道理我们并不陌生,不论是在个人身上,还是在民族国家的历史上,应该说我们能够看到这样的例子比比皆是。
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  
  

 

  

  人可以回答“我是谁”吗?人可以了解自己吗?人可以认识自己吗?很多时候,我们不都感到“自我”对于“我”来说,不啻是个谜吗?然而,事实未必如此,因为“我”常常会用“确定性”,更确切地说,用“公共理性”把“自我”编程,让“自我”在理性的威慑下潜入遗忘。正是因为看到了人在“确定性”里的沉沦,丹麦思想家克尔凯郭尔才说:“一个人不仅应当对他人成为一个谜,而且也应对自我成为一个谜。”
  

 

  

  什么是“确定性”?“确定性”即是我可以筹划可以思考可以把握的东西,秋毫无犯、条理分明、结构清晰,一切都在我的努力和控制之中。这种“确定性”无疑是以控制自然为旨归的科学的归宿,但人若把这一原则一味地借用到生活中,不仅仅会损害他人,甚而会伤及自身,乃至生活本身,因为“对于生活而言,真理的反面也是真理”(桑塔格)。正国为很多人不能认识到这一点,我们才会抱着自己的观念和看法要求别人,将生活(真实的生活)套入自己脑子里的“应然意识(the sense of “ought to”),即“确定性”之中。2002年,笔者在美期间搜集了研究《献给艾米莉的一束玫瑰》的文献。在数十篇,乃至上百篇的文章中,只有3个词最吸引我:“dignity”、“larger-than-life”,以及布尔迪厄分析这篇小说时所用的标题“A Reflecting Story”中的“Reflecting”。其余两词我暂且不说,单单是“larger-than-life”这个表述就让人着迷。这个表述在商务印书馆与牛津大学出版社联合出版的第6版《牛津高级英汉双解字典》中被解释为“更有趣的;更活跃的(因而可能更引人注目)”。我想,这个解释还不如字面意思,即“大于生活”的力量更真实,表达更传神。但是此处的生活不是前文的“生活”,而是我们“头脑中主观构想的生活”。细想想,我们生活中许许多多的矛盾不都是因为我们主观设想生活或某个人应该是什么样子,而偏偏生活或那个人就是达不到我们的期望才滋生出来的吗?我们凭什么要求生活或他人要符合我们的主观臆想?当我们这样做的时候,当隘和武断吗?究其实,我们是在用自己脑子里的“确定性”去要求对方。
  

 

  

  因此,为了回答“我是谁”,我们必要冲出“确定性”的魔网,增加自己心灵的广度和厚度,有能力承受生活中超出我们接受限度的东西,此即中国古人云:厚德以载物。
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  
  

 

  

  如果,对于一些人而言,了解当属他们的生命意义之所在,那么人文学,或本书介绍的“人文艺术”之功能恰恰在于它可以帮助他们抵制“确定性”的入侵,超越约定俗成,让他们了解并认识到生活的真正本质,乃至于人的真正本质均在“逻辑之外”,在“因果链条”被切断的地方(昆德拉),这里的“逻辑”和“因果链条”都是上文理性的借尸还魂。
  

 

  

  人文为什么可以超越“单薄的理性”,帮助我们认识自己呢?这是因为人文艺术具有本质上的开放性。首先,正如前文所言,人文学不拘泥于固定的某一门专科,它所涵盖的多种艺术学科可以帮助我们寻找自己,帮助对抗自己和现实的僵硬(拘泥于条文和成规、现在的观念和思想,并在制度力量的作用下放弃对自我和存在的追问)。其次,人文学更重要的环节在于它对探索者的呵护。严格而言,任何学科都在历史之维度内展开的,因此对于人文学任何一门学科的学习都是对历史的回溯:特定的人在特定的时空条件之下通过对特定问题的反思而探索的关于存在的真理。然而,如果人文学的学习者过分专注于“历史”而忘却了自己所处身的“现在”,如果他们把人文学的学习当作适应教育体制的一种技术手段,那么他们就会害上蒙田所说的“文殛”:被知识灼伤。“关于人文学的已经死去的知识”不是人文学,正因此,本书才把“人文学和你”当作开篇宣言,告诉学习者人文学但凡有任何用处,它的用处就在于让你卸去知识的负担,让你在学习知识的过程中变成一个“活着的人”,让你成为你自己。事实上,在我们的生活中,为了知识而学习知识,害上“文殛”的人可不在少数。这些人往往在制度的庇护下在固执于一已之见的同时打压异已之见,认为自己的学术成果为“真”。即使它们不是“永恒真理”,为通向“永恒真理”而迈出的一大步。正因此,你才会看到他们在说话、发表观点时的那种“强硬”和“自信”。在这些人的身上,我们看不到谦卑、看不到开放、看不到感恩和从容、看不到敬畏和神秘。“敬畏”和“神秘”固然不是进行学问研究的基本条件,尤其从科学这条追求“确定性”和“明晰”的路上看到了神的存在吗?既然如此,为什么“敬畏”和“神秘”不能成为人们进行研究的起点和终点呢?为什么我们要自负地张弛自己僵固的对于理性的信念而使自己远离生活的丰富和无限呢?生命的美好和神奇不正是在于它的丰富和无限吗?如果生活真的成了铁板一块,那么,“活着”或是“成为一个人”除了服从和顺应之外,还会意味着什么?
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  
  

 

  

  然而,通过人文艺术的学习学着去认识自己,学会放弃“确定性”从而让自己的心灵变得更加“柔韧”,这远不是一件轻而易举、一蹴而就的事,它甚而提示的倒是苦难与不幸。让我们再回到俄底浦斯身上来切入这个问题。俄底浦斯本可以“勒住命运的缰绳”,中途抽身而退,因为有先知已经警告过他就是那凶手本人,但是,他只相信自己遭遇过的现实,他看不到在他的现实版本背后还有一个更大的神秘。然而最后,这个系身于自身现实的人在命运的力量面前不得不跪地称臣。
  

 

  

  “自识”虽然成为俄底浦斯的宿命,但因而也成就了他的尊严。正是在这个意义上,我们说对于俄底浦斯来讲,“自识”除了提示拨开身份的谜团之外,还意味着认识自己的有限和罪疚。在更重要的意义上,“自识”成为“良知的觉醒”。
  

 

  

  现代人似乎很少谈“良知”了,便摩罗曾经在《耻辱者手记》里记述过的一则尘封于历史的故事彰显了良知的力度。德军在苏联战场溃败,沦为俘虏。他们跋涉了几天几夜之后疲惫不堪饥渴难忍。在德军列队行走的路两侧是苏联百姓,他们怒目圆睁地看着让他们家破人亡、妻离子散、骨肉分离的侵略者,人群里燃烧着愤怒的焦渴。就在这时,一位苏联妇女提着水袋走向一个俘虏,旁观者的人群里一阵骚动……
  

 

  

  在这则故事里,我们之所以会说这位不知名姓的苏联妇女具有良知,乃在于她抗拒也自己所处身的“时空”以及受制于这时空的意识形态的腐蚀,她拒绝对于人的狭隘的技术分类(被侵略者和侵略者)而选择遵从自己的“良知”。正是藉由“良知”,她才将自己还原为人,将德军俘虏还原为人。
  

 

  

  虽然战争的硝烟离我们渐行渐远,但是悬在我们头上的技术和制度的“紧箍咒”却变得越来越紧,我们谁还能像这位苏联妇女一样有勇气和尊严对抗技术和制度的僵化?我们谁还可以真正从容地行走于世?
  

 

  

  正是在这个意义上,对于有些人而言,人文学的学习才会成为告慰“良知”的乡愁,帮助他们克服在大众时代里直面而来的孤独和寂寞。
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  
  

 

  

  现代世界是一个复杂而矛盾重重的世界,它的复杂和矛盾不仅造成了相对主义的浒,人人自自为政,这种境况颇像德国导演赫尔措格的一部影片的名字《人人为自己,上帝反大家》,更为严重的是,这种复杂和矛盾使得任何言说和行为都推动它们的意义,因为即便人是一个理性的动物(可以克已和超越),他也只是一个受造的理性的动物(受制于基因、性别、成长环境、后天教育等因素的限制),这也就意味他的言说和行为总会成为其自身的投影。波兰导演基耶斯洛夫斯基所忧虑的恰恰是人的“碎片化”,即失和、失根的生存状态。对一这种“碎片化”的生存情况,基耶斯洛夫斯基的回答是《蓝》中的救世绝唱。
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  
  

 

  

  即使我拥有天使般的嗓音
  

 

  

  如果我没有爱
  

 

  

  我就像一个空心铜管乐器
  

 

  

  即使我有预言的天赋
  

 

  

  而且能解释所有的玄机
  

 

  

  还有所有的知识
  

 

  

  即使我有足够的信念
  

 

  

  去把最高大山峰移开
  

 

  

  如果我没有爱
  

 

  

  我什么都没有
  

 

  

  爱需要耐心
  

 

  

  爱需要善心
  

 

  

  它可以容忍一切
  

 

  

  它给予希望
  

 

  

  爱永远都不会坠落
  

 

  

  预言也有落空的时候
  

 

  

  语言总是不休止的
  

 

  

  知识会慢慢淡去
  

 

  

  现在我们需要忍受……
  

 

  

  信念、希望和爱
  

 

  

  而其中最伟大的
  

 

  

  那就是爱
  

 

  

  

 

  

  

 

  

  我想这就是人文学:让知识慢慢淡去,让我们学会爱,爱自己,爱他们,爱社会,爱一草一木。
  

 

  

  舒予
  

 

  

  2006年冬月于北京大学图书馆
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